بە پرسش کشیدن امر قبیله‌ای: آپوریای “قبیلە‌گرایی” در مطالعات جامعه‌شناختی خاورمیانه

The British Journal of Sociology 2019 Volume 0 Issue 0

 

 

بە پرسش کشیدن امر قبیله‌ای: آپوریای “قبیلە‌گرایی” در مطالعات جامعه‌شناختی خاورمیانه

 

بە قلم: احمد محمدپور و کمال سلیمانی[1]

ترجمە: خوشناو قاضی

 

چکیده

در این مقاله، قصد داریم اصطلاح “قبیله‌گرایی” را به عنوان امری استعماری، كه به عنوان یك مفهوم برجسته در مطالعات اجتماعی كردها و نیز در مقیاس بزرگتر خاورمیانه، مطرح می‌شود، را بررسی و ساخت‌گشایی كنیم. قبیلەگرایی در کاربردی سرسری و بی‌دقت، جایگاه مهمی به ویژه در پژوهش‌های مربوط بە کردستان از آن خود کرده است. برخی از تحقیقات انسان‌شناسانه قدیمی‌تر تا آنجا پیش رفته‌اند که قبیلەگرایی را بە سان دی‌ان‌ای مردم خاورمیانه می‌دانند. ما با استناد به مطالعات اخیر مربوط بە آمریکای لاتین، آفریقا و آسیای میانه، استدلال می‌كنیم كه بکارگیری اصطلاح قبیله‌گرایی کە ادعا شدە ساختار طبیعی جامعە کرد است در مفهوم متداول خود تحریف واقعیت و سادەسازی بیش از حد زندگی سیاسی-اجتماعی کردستان و در مقیاس وسیع‌تر خاورمیانە است. به نوعی، مجموعە پژوهش‌های موجود در این منطقه، گفتمان‌های دولتی-‌ناسیونالیستی را بە ضرر جوامع تحت سلطه (مثلاً کردها) بازتولید کرده‌اند. بستر و زمینه تاریخی هر دو پدیدە قدرت‌های استعماری و دولت-ملت‌هایی کە “در حال مبارزه با قبایل و قبیله‌گرایی” هستند، با ظهور گفتمان بیوپولیتیک نژادی همزمان شد. بنابراین، استفاده از اصطلاح قبیله‌گرایی برای تعریف برخی ملل یا گروه‌های اتنیکی خاص، را نباید صرفاً به عنوان مسئلەای از بکارگیری مقولات اجتماعی- انسان‌شناختی تلقی کرد. از این رو، ما استدلال می‌کنیم که جنبه‌های اخلاقی و پیامدهای استفاده از قبیله‌گرایی توسط قدرت‌های استعماری و بعداً توسط دولت-‌ملت‌ها برای تعریف و مشخص کردن برخی اتنیک‌ها نباید مورد غفلت واقع شود.

 

کلمات کلیدی: کردستان؛ قبیله‌گرایی؛ امر قبیله‌ای؛ ناسیونالیسم؛ استعمار؛ خاورمیانه

 

 

مقدمه

محققان و اهل فن قبیلەگرایی را بە چند طریق تعریف کرده‌اند: قبیلەگرایی به طور متناوب به عنوان یک اصل شبه زیست‌شناختی‌شدە از سازمان اجتماعی (لنتز ١٩٩٥:٣١٧)،  ائتلاف‌های سیاسی (بارت ١٩٥٣)، هویت‌های اتنیکی یا مبتنی بر خویشاوندی (جبار ٢٠٠٣: ٧٥، چاراد ٢٠١١: ٤٩)، یا گروه‌های محلی‌شدە (تاپر ١٩٨٣: ٤) توصیف شده است.

این دیدگاه‌ها علاوە بر کلی بودن و عدم تعریف دقیق، به کند و کاو در پدیده مورد نظر نپرداختە و کاربرد استعماری این اصطلاح را زیر سوال نمی‌برند. ما بر خلاف این دیدگاه‌ها، استدلال می‌كنیم كه بدون اتخاذ رویكردی ساخت‌گشایانە در بررسی خلق و تکوین تاریخی این مفهوم و بدون روشن كردن شیوه‌هایی کە بازیگران سیاسی-اجتماعی برای فراخوانی، اجرا و بە بحث نشستن این اصطلاح بە کار بردەاند، هرگونه تعریف جهان‌شمول از “قبیله” اگر غیرممکن نباشد، مسئله ساز خواهد بود. بررسی اجمالی تعاریفی کە از این اصطلاح وجود دارند شواهد و مدارکی بە نفع ادعای ما فراهم می‌کنند. به عنوان مثال، جبار (٢٠٠٣:٧٦) قبایل را به عنوان “قدیمی‌ترین، پایدارترین نهاد اجتماعی در خاورمیانه” تعریف می‌کند، اما با این وجود ادعا می‌کند که “قبیله” مجادلە‌آمیزترین و بحث‌انگیزترین نهاد نیز هست، بنابراین هرگونه تلاش معنی‌دار برای ارائە تعریفی دقیق از آن را خنثی می‌کند (همان). به همین نحو، تعریف کاری اسفورا-هیم (٢٠٠٨:٣) از “قبیله” در بستر اجتماعی عراق، نشان می‌دهد چگونه او این اصطلاح را بدیهی و خودآشکار جلوه می‌دهد آنگاه كه قبایل را به عنوان مجموعەای از افراد دورگە روستایی‌-‌شهری تعریف می‌کند كه توسط پیوندهای خویشاوندی (واقعی یا ساختگی)، تبار، روابط حامی و تحت‌الحمایە و برخی رسوم مشترک در كنار هم قرار دارند. بنابراین، حتی در شاخە اصلی رشتە علوم اجتماعی، چنین توصیفی از قبیلە نه تنها بسیار مبهم است، بلکه آزاردهندە هم هست، زیرا می‌توان بە جای آن از مفاهیمی همچون طایفە و ایل، اتحادیە یا اتنیک به همان معنی استفاده کرد (مقایسە شود با شرمرهورن ١٩٧٠؛ هابسباوم و رنجر ١٩٨٣؛ اسمیت ١٩٩١؛ هاتچینسون و اسمیت ١٩٩٦؛ اریکسن ٢٠١٠ برای تعریف اتنیسیتە).[2] نامیدن صرف یک گروه خاص از افراد به عنوان قبیله، معمولاً باعث می‌شود تنوع گروه نادیدە گرفتە شدە و آن را در مکانی خاص در گفتمان تمدنی سلطە قرار می‌دهد.

قبیله‌گرایی در تاریخ نظریه اجتماعی اروپامرکزی جایگاهی اصلی دارد و می‌تواند بە عنوان یکی از مفاهیم بسیار پراستناد توسط آن دستە از دانشمندان علوم اجتماعی در نظر گرفتە شود که حوزە فعالیت آنها مناطق خاورمیانه مانند کردستان است (لیچ ١٩٤٠، بارت ١٩٥٣؛ تاپر ١٩٨٣؛ مک‌دوال ١٩٨٨، ١٩٩٢؛ وان بروینسن ١٩٩١؛ یافە ٢٠٠٠؛ وان برویینسن ٢٠٠٢؛ کندی ٢٠١٥؛ راس و محمدپور ٢٠١٦؛ توگدار و ال ٢٠١٨). گهگاهی از آن برای توضیح حالتی استفاده می‌شود کە دولت مستقل بە منصە ظهور نرسیدە است (ون برویینسن ١٩٩٢؛ بوزارسلان ٢٠٠٦؛ طاهری ٢٠٠٧، استانسفیلد ٢٠١٠)، بە عنوان  وسیلە دستکاری و مداخلە دولت (کلیولند و بانتون ٢٠١٢؛ مانسفیلد ٢٠١٣؛ استانکاتی ٢٠١٠؛ کارول ٢٠١١؛ ارکمن ٢٠١٢؛ رادکلیف و وستود ١٩٩٦؛ دانکرلی ٢٠٠٢؛ سنتنو ٢٠٠٣؛ سیلور ٢٠١٤؛ سالزمن ٢٠٠٨؛ رولند ٢٠٠٩؛ دخان ٢٠١٤؛ ارتگا ٢٠٠٩؛ کارول ٢٠١١)، یا برای مانعی برای جلوگیری از دولت‌سازی در خاررمیانە معاصر (رولند ٢٠٠٩؛ دخان ٢٠١٤؛ ارتگا ٢٠٠٩؛ انکا ٢٠١٢؛ جبار ١٩٩٩؛ کارول ٢٠١١؛ کینگ ٢٠١٣). علاوە بر محوریت آن در فهم سیاست خاورمیانه، قبیلەگرایی معمولاً بە عنوان یک ویژگی شخصی قلمداد می‌شود که حتی برخی انسان‌شناسان آن را دی‌ان‌ای مردم خاورمیانه خوانده‌اند (سالزمن ٢٠٠٨: ١).[3]  برخی از عبارات دیگری استفادە کردەاند مانند “بازگشت به قبیله‌گرایی” (رولند ٢٠٠٩: ٢٨)، “تاب‌آوری قبایل” (دخان ٢٠١٤:١) در سیاست خاورمیانە، ظهور “قبیلەگرایی مدرن” (ارتگا ٢٠٠٩: ١)، “قبیلەگرایی جدید” (انکا ٢٠٠٢: xxii)، یا “قبایل دولتی” (جبار ١٩٩٩، بە نقل از کندی ٢٠١٥: ١١).

در برخی موارد، قبیلەگرایی یا به عنوان مانع اولیه برای شکل گیری دولت مدرن یا نیرویی برای پر کردن خلاء به جا مانده از فقدان دولت در نظر گرفته شده است (کارول 2011: 11). دانشمندان علوم اجتماعی مفهوم “قبیله” را به عنوان یک متغیر مستقل صرف و ابزاری کە جایگزین یک توضیح است مطرح کرده‌اند (هیمس ١٩٦٨). در نتیجه، علی رغم محوریت مفهوم قبیلە در مطالعات موجود و کاربرد فراگیر آن، هنوز این مفهوم بە خوبی تعریف نشدە است.

ما در مقالە خود، به جای بررسی قبیلەگرایی به عنوان امری مطلق و انتزاعی، بیان می‌کنیم که قبیلەگرایی توسط قدرت‌های استعماری جعل، تنظیم و به کار گرفته شدە است تا بە کمک آن ابعاد چندجانبە ترتیبات و آرایش‌های متنوع و ناهمگن سیاسی-اجتماعی موجود را بیش از حد سادە کنند. بکارگیری مفهومی چنین تنظیم‌گر تنها با تلاشی ساخت‌گشایانە و مطالعه اجزای مفهومی و تجربی آن در رابطه با کردها و همچنین فرهنگ‌های همسایە میسر و قابل درک است. برخلاف نظریه اجتماعی سنتی و رایج، که تمایل دارد بپرسد که آیا قبیلەگرایی مانع ایجاد دولت-ملت است یا آن را تسهیل می‌کند، هدف ما شناسایی چالش‌های مفهومی و نواقص تجربی این اصطلاح است که باعث می‌شود تنوع گسترده‌ای از اشکال اجتماعی سازمان به یک نهاد واحد با خصوصیات جهانی قابل تشخیص کاهش یابد. ما با تکیه بر مطالعات اخیر در مورد آمریکای لاتین، آفریقا و آسیای میانه، می‌خواهیم ریشه‌های استعماری “قبیلە‌گرایی” را نشان دهیم، که استفاده از این اصطلاح باعث ایجاد دانش، آثار و روش‌های نظری و تجربی بی‌اساس در زمینه مطالعات کردی شده است. بنابراین، ما تلاش می‌کنیم تا بە یک سری سؤالات مشخص بپردازیم که چه چیزی در پس مفهوم قبیلەگرایی نهفته است و چه کسی آن را ترویج دادە است. رویکردهای سادە‌کنندە و فروکاست‌گرا در مطالعات مربوطه چیستند؟ در چه زمینه‌ها و برای چه اهدافی چنین تلاش‌های فروکاست‌گرایانەای مشهود و روشن می‌شوند؟ بحث اینجاست که مفهوم قبیلەگرایی در ادبیات علوم اجتماعی، بە اندازە لازم منعکس‌کنندە تصویر خود نیست و از کاستی‌های مفهومی و نظری رنج می‌برد، به ویژه هنگامی که برابر با اتنیسیتە و ناسیونالیسم بکار رود (ر.ک: مانچاندا ٢٠١٨).

علاوه بر این، قبیلەگرایی به عنوان یک مفهوم در دوران برخورد استعمارگران با ملل تحت استعمار ظهور کرد و بکارگیری این مفهوم توسط پژوهشگران کرد و غیر کرد همچنان مانع از آن است کە پویایی اجتماعی-سیاسی کردستان را بە خوبی درک کنیم. ما به جای فروکاستن شکل‌ متنوع سازمان اجتماعی بە شکل پایە، ثبات و عدم پویاییی مفهوم قبیله را به آن صورت کە توسط استعمارگران و استعمارشوندگان استفادە، زندگی و تجربە شدە است، مورد بررسی و اکتشاف قرار می‌دهیم. همچنین با توجه به اینکه مردم کرد بخش قابل توجهی از جمعیت ایران، عراق، ترکیه، سوریه و لبنان را تشکیل می‌دهند، در بعضی مواقع ما از کردستان و خاورمیانه در مقیاس وسیع‌تر، به صورت متقابل و بە جای همدیگر استفاده می‌کنیم. ما، همچون اسماعیل بشیکچی جامعه‌شناس ترک، کردستان را به عنوان یک مستعمره بین‌المللی که توسط تعدادی از کشورهای خاورمیانه مورد استعمار قرار گرفتە است، می‌دانیم (نگاه کنید به بشیکچی ١٩٩٠)[4]. چنین عقیدە راسخی بحث دیالکتیکی ما در خصوص کردستان و خاورمیانە در این مقالە را بە صورت کلی تصدیق و توجیە می‌کند.

 

مفهوم “قبیله”

نسل‌های قدیمی‌تر انسان‌شناسان، غالباً قبایل را به عنوان یک “مرحله در سیر تکاملی” تعریف می‌کردند (گودلیر ١٩٧٧: ٤٢)، “که از دستەهای کمتر رشد یافته و خان‌سالارهای پیشرفته‌تر” متمایز بودند (سالینس ١٩٦١:٣٢٣)، و سرانجام زمینە شکل‌گیری دولت در مفهوم مدرن را فراهم کردند. در این مدل‌ها، قبایل به عنوان شکل‌های پیشین و کمتر توسعه یافته‌ی سازمان سیاسی-اجتماعی مربوط به شکل‌گیری دولت، به تصویر کشیده شده‌اند. براساس این دیدگاه، همزیستی دولت و قبایل در هر محیط سیاسی-اجتماعی مشخص، نابەهنجار و نامتعارف خواهد بود. به عبارت دیگر، وجود دولت مدرن در هر نقطه، نشانە و دلیلی بر انقراض قبایل است. برخی دیگر قبایل را اینگونە تعریف می‌کنند دستەای از افراد که “یک قلمرو مشترک، یک زبان مشترک و یک فرهنگ مشترک” دارند (هونیگمان ١٩٦٤: ٣٠٧)، “گروهی از دستەهای انسانی که در مجاورت هم زندگی می‌کنند” (لینتون ١٩٣٦: ٢٣١؛ همچنین برای تعاریف مشابە مراجعە کنید بە رادکلیف-براون ١٩١٣؛ فورتس و ایوانس-پریتچارد ١٩٤٠؛ لویس ١٩٦٨؛ تاپر ١٩٨٣، ٢٠٠٦). در حالی که تعریف اول، قبایل را به عنوان واحدهای سیاسی-اجتماعی متمایز طبقه‌بندی می‌کند که متعلق به بافت‌ها و متن‌های اجتماعی و تاریخی پیش از شکل‌گیری دولت است، تعریف دوم قبایل را در یک چارچوب تکاملی گسترده‌تر از اشکال متنوع سازمان سیاسی قرار می‌دهد کە به هیچ وجه از گروه‌های اتنیکی یا ملت‌ها قابل تفکیک نیست (راپاپورت، ١٩٦٨). با این حال، در هر دو تعریف، قبایل با درجه‌ای از بدویت دیدە شدەاند که در مواجهە با پیشرفت اجتماعی سرنوشتی جز نابودی اجتناب ناپذیر برای آنها متصور نیست.

اصطلاحات امر قبیله‌ای یا قبایل در مطالب مربوط بە خاورمیانه و آسیای مرکزی، معمولاً جایگزین و هم‌تراز موارد زیر بکار می‌رود: عشایر کوچ‌گر بدوی (امان‌اللهی ١٩٧٥؛ بک ١٩٨٦، ١٩٩١؛ شولتز ٢٠٠٢؛ تاپر ٢٠٠٦؛ گارتوایت ٢٠٠٩) یا روستایی (امان‌اللهی ٢٠٠٤؛ بارفیلد ٢٠١٢؛ نول ١٩٩٧؛ اراز ٢٠٠٨؛ پاتس ٢٠١٤؛ سونگور ٢٠١٥)، جایی کە اشکال سازمانی روستایی گاهی در مناطق شهری هم یافت می‌شوند (روی ٢٠٠٠؛ تمیرکلف ٢٠٠٤؛ مایسل ٢٠١٤). با این وجود، حتی اگر این دو تعریف دارای ویژگی‌های جهان‌شمول باشند، وضعیت عشایری و روستانشینی نه روش‌های یکسان برای زندگی هستند و نه ترتیبات و آرایش‌های اجتماعی مشابە. با این حال، برخی نویسندگان در مطالعات مربوط بە خاورمیانه این دو مفهوم را بدون داشتن هیچگونە نگرانی و تردید در یک گروه قرار دادەاند. همچنین مطالعاتی وجود دارند که در آن‌ها قبایل به عنوان یک جزء خاستگاهی و بسیار کهن یا سبکی از سازمان اجتماعی در خاورمیانه و آسیای میانه توصیف شدە است (گولت ٢٠١٠). به عنوان مثال، آلون (٢٠٠٩) و ربی (٢٠١٦) با فرض صحت مفهوم “قبیلە‌گرایی”، تز خود مبنی بر تعامل بین قبایل، دولت‌سازی و ناسیونالیسم را در خاورمیانه مطرح ساختە و پیش می‌برند.

به طور کلی، مطالعات فوق، شاید سهوی و ناخواسته، ماندگاری بدویت را بە ذهن خوانندە القا می‌کنند که در زندگی قبیله‌ای مردم غیر غربی آشکار است. این در حالی است که، اگر منطق موجود و غالب پذیرفته شود، یا باید وجود دولت انکار شود، یا تداوم بدویت باید به رسمیت شناخته شود. برخلاف مدل اروپایی (یعنی مدل جهان‌شمول/تکاملی)، یا خاورمیانه و آسیای میانه از قاعده عادی پیروی نمی‌کنند، یا در آن قسمت از جهان دولت‌های واقعی، کە از عناصر مشهور مدرنیته هستند، وجود ندارند. به عبارت دیگر، یا آن جوامع غیر غربی فاقد دولت‌های مدرن هستند، یا قادر به برداشتن جهش تکاملی لازم نیستند. در حقیقت، چنین تصاویری نوعی درک سلسله مراتبی از تاریخ جهان را نشان می‌دهد که در آن هر ملتی که به نظر می‌رسد کاراکترهای پیش از دوران مدرن را از خود نشان می‌دهد در برداشتن قدم‌های تکاملی لازم و جهانی ناکام مانده است. چنین برداشت سلسله مراتبی از “تاریخ جهان” به بهترین وجه در برداشت هگل از تاریخ آشکار می‌شود، که در آن او ملت‌ها را بە دو دستە ملت‌هایی کە آگاهی روشنی از تاریخ دارند و ملت‌هایی که فاقد آن هستند تقسیم می‌کند.(گوها ٢٠٠٢: ٣٩). بر این اساس، وی ادعا کرد:

“مللی که آگاهی آنها از تاریخ مبهم است یا تاریخ مبهم چنین مللی،… موضوع فلسفە تاریخ جهان نیستند، که هدف و غایت آن دستیابی به دانش این اندیشە در تاریخ است – بلکە روح آن ملت‌هایی که بە اصل ذاتی خود آگاهی یافته‌اند و از آنچه که هستند و بە آنچه که اعمال آنها معنی می‌دهد آگاه شده‌اند، موضوع فلسفە تاریخ است.” (گوها ٢٠٠٢: ٣٥)

چنین فرضیات مبتنی بر اروپامرکزی بە عنوان نمونە در مطالعه الیور روی در مورد آسیای میانه جدید (٢٠٠٠)، تمیرکولوف در مورد قزاق‌ها، قرقیزها و ترکمن‌ها (٢٠٠٤)، آثار مایسل در مورد قبایل عربستان سعودی (٢٠١٤)، تحقیقات اوراز در مورد جمهوری‌های سابق شوروی و آسیای میانه (٢٠٠٨)، مطالعه سونگور در مورد پشتون‌ها (٢٠١٥)، و اثر اورتگا در مورد سازگاری تاریخ دبی (٢٠٠٩)، مشهود است. تشخیص این مسئله که قبیلەگرایی به عنوان مؤلفه ثابت در بسیاری از مطالعات اجتماعی-سیاسی خاورمیانه و آسیای میانه در نظر گرفتە شده است، دشوار نیست.

در مقایسه با پژوهشگرانی که در مورد خاورمیانه و آسیای میانه مطالعە می‌کنند، محققان مطالعات آفریقا به طور کلی از استفاده از اصطلاح قبیله خودداری می‌کنند، زیرا قبیلەگرایی را به عنوان یک مفهوم محصول دوره استعمار می‌دانند. بیش از ٤٠ سال پیش، محقق آفریقایی آیدان ساوسال موضوع را “توهم قبیله” توصیف کرد (١٩٧٠: ٢٨). وی از عدم شفافیت و وضوح تحلیلی شکایت کرد و اظهار داشت که مرزهای بین قبایل، دستەها و خان‌سالارها اگر خودسرانە نباشد، مبهم است (همان). کریستوفر لو، محقق مطالعات آفریقا، در به چالش کشیدن ارزش تحلیلی این مفهوم، پا فراتر گذاشت و اظهار داشت که وجود یک قبیله نه تنها نشانگر توحش بدوی است بلکه ویژگی‌های مدرن سازمان اجتماعی معاصر در آفریقا را نیز پنهان می‌کند (١٩٩٧: ٣). علاوه بر این، او هشدار داد که “توهم قبیله” ممکن است جایگزین تجزیه و تحلیل دقیق موقعیت‌های خاص اجتماعی شود (همان). به عبارت دیگر، “قبیله” بە تنهایی  برای توصیف یک گروه کافی نیست.

ما باید دلایلی را بررسی کنیم کە چرا بازیگران یک زمینه قوم‌نگاری معین از اصطلاح قبیلە چنین برداشتی دارند. در حقیقت، بە عقیدە بسیاری از محققان مطالعات آفریقا، ساخت و ترویج اصطلاح قبیلەگرایی، راه را برای حاكمیت استعمار در آفریقا هموار كرد. به نظر می‌رسد بسیاری از این پژوهشگران، برای اینکه بتوانند تأثیر استعمار بر فرهنگ‌های آفریقایی را توضیح دهند، ترجیح می‌دهند به جای آن از اصطلاح “گروه اتنیکی” استفاده کنند (رجوع کنید بە ولی ١٩٩١؛ ویلی ٢٠١٣؛ میگویل ٢٠٠٤؛ تیونگو ٢٠٠٩؛ ویلیس و گونا ٢٠١٣). این محققان از هر تلاشی برای توصیف مردمان آفریقا به عنوان “جوامع قبیله‌ای” انتقاد می‌کنند. آنها استدلال می‌کنند که بکار بردن اصطلاح قبیله نشان از نوعی تقلیل‌گرایی زشت و شرم‌آور دارد. قبیله به عنوان یک مفهوم مبهم است، فاقد تعریفی دقیق است و برای توضیح پیچیدگی جوامع آفریقایی، آسیایی و آمریکای لاتین بسیار محدود و ناقص است (مافجە ١٩٧١؛ اکە ١٩٩٠؛ پاگیلا ٢٠٠٦؛ ویلی ٢٠١٣). متفکران پسااستعماری علاقه زیادی به مسئله تولید دانش و مطرح کردن ایدەهای نو دارند (سعید ١٩٧٨). آثار آنها نشان دادە است کە چگونە درک غربی‌ها از اصطلاح “مشرق زمین” در ساخت، تعریف و نمایندگی ملل و مردم غیر غربی محوریت دارد و چگونە این کار انکار پیچیدگی ساختارهای متنوع اجتماعی-سیاسی و فرهنگی آن مردمان است.

اندیشمندان پسااستعماری از نسل‌های پیشین نظریه‌پردازان اجتماعی بە شدت انتقاد می‌کنند. آنها دانشمندان علوم اجتماعی نسل‌های قبل را متهم به سازش با قدرت‌های استعماری و انکار ظرفیت نمایندگی مردمان بومی می‌کنند (وربنر ٢٠١٧: ٤٣٨). از نظر بنیانگذاران نظریه پسااستعماری، تئوری اجتماعی مدرن، به معنای وسیع‌تر، برای خدمت به پروژە‌های استعماری غربی بە وجود آمد. همانطور که جولیان گو می‌نویسد: “نظریە اجتماعی تا حدودی در درون، بە واسطە و برای امپراتوری مدرن متولد شد” (٢٠١٧: ٢). نظریه‌ اجتماعی در قلب کلانشهرهای ایالات متحده و اروپا پا گرفت و پذیرفتە و صورت‌بندی شد و دست بە دست امپریالیسم، زورگویی و خشونت علیه ملت‌های تحت انقیاد را رواج داد. مطالعات و نظریه‌های علمی بە ادعای برتری نژاد غربی کمک کرد و بە اشغال نظامی یا سیاسی سرزمین‌های دیگر نقاط جهان مشروعیت بخشید (گو ٢٠١٧: ٦٧). اندیشمندان دوران پسااستعماری همچنین تأثیرات اجتماعی- سیاسی و روانشناختی استعمار بر چگونگی تقلید استعمارشوندگان از استعمارگران و پذیرش و درونی کردن اسلوب‌های استعماری رفتارها و اندیشه‌ها، را مورد مطالعە و بررسی قرار داده‌اند (دویودی و کیچ ٢٠١٣).

دانشمندان علوم اجتماعی همچنین مجموعه‌ای از مفاهیم و اصطلاحات را برای توصیف مردمان بومی اختراع کرده‌اند و صفات و خصیصە‌های دلبخواهانە و قراردادی را بر فرهنگ‌های غیر غربی تحمیل کرده‌اند (پلس ١٩٩٧: ١٦٩). آثار و مقالات جدیدتر این حوزە میزان قابل توجهی از خوداندیشی و بازآزمایی انتقادی از مفاهیم تحمیلی دوران استعمار را از خود نشان می‌دهند. طلال اسد در کتاب ارزشمند خود بە نام انسان‌شناسی و برخورد استعماری، نقش اصلی استعمار انگلیس را در بسط اندیشە، رویە و نحوە عمل رشتە انسان‌شناسی که به عنوان یک رشته آکادمیک برای تبیین و شناساندن غیر اروپایی‌ها بە مخاطبان اروپایی آنها توسعە یافت، بە خوبی شرح می‌دهد. (اسد ١٩٧٣). به همین ترتیب، جورج ماركوس و مایكل فیشر در اثر خود بە نام مردم‌شناسی به عنوان یک نقد فرهنگی، اصطلاح “بحران نمایندگی” را ابداع كردند کە بە بررسی همین موضوع با روشی متفاوت می‌پردازد. آنها بطور خاص عدم اطمینان موجود در علوم انسانی و علوم اجتماعی و فقدان اسباب و روش‌های کافی برای توصیف «واقعیت‌های اجتماعی» را برجستە می‌کنند (مارکوس و فیشر ١٩٨٦: ٧). انتقادات آنها، همراه با رد پسامدرن عینیت‌گرایی، علم را نوعی استقراگرایی پوزیتیویستی می‌داند که ادعای دستیابی به “حقیقت مطلق” را دارد (هاویلند، پرینس، مک‌برید و والرات ٢٠١٠: ٦٧). با این وجود، در پژوهش‌گری مربوط بە خاورمیانه، بە یکی از جنبه‌های گفتمان قبیلەگرایی در عمل توجه کمی شدە است و آن این است کە هم قدرت‌های استعماری و هم دولت‌- ملت‌ها نارضایتی اتنیکی را بە خوبی تعریف نکردەاند. این امر تا حد زیادی در زمینه مطالعات کردی نیز نادیده گرفته شده است. البته استفاده از اصطلاح قبیلەگرایی توسط محققان حوزه با بکارگیری همین اصطلاح توسط دولت‌ها را نباید برابر فرض نمود. با این وجود، غالباً روشنفکران جوامع حاكم یا سیاست‌ دولت‌ها را تأیید و تحسین كرده یا زمینه‌های معرفتی را برای ناسیونالیسم دولتی به وجود آورده‌اند.

 

قبیلەگرایی در مطالعات کردی

در چند دهه گذشته، دانشمندان علوم اجتماعی به طور فزاینده‌ای عملکرد پیشینیان خود را مورد انتقاد قرار دادەاند (گو ٢٠١٦؛ لودن ٢٠٠٢). اضافە بر چنین رویکردهای مبتنی بر خوداندیشی، نقش برجسته پژوهشگری ضد استعماری و پسا استعماری است که منجر بە ساختارشکنی مبانی پارادایمی علوم اجتماعی شدە است (اسمیت ٢٠١٢).[5] در حالی که پیشرفت‌های چشمگیری در خصوص آمریکای لاتین (فیشر ٢٠١٤)، آفریقا (گیبسون ٢٠١١) و آمریکای شمالی (چودری، ماجاوو و وود ٢٠١٣) صورت گرفته است، در زمینه مطالعات خاورمیانه و به ویژه مطالعات کردی پیشرفت زیادی حاصل نشده است.

این واقعیت که پژوهشگران مطالعات کردستان بدون دقت و بررسی لازم از اصطلاحاتی مانند “قبیله” و “قبیلە‌گرایی” استفادە کردەاند نشان می‌دهد که آنها به طور کلی بە منشاء و شالودە عقیدتی این مفاهیم استعماری بی‌اعتنا هستند[6]. حنا بطاطو مورخ برجسته مطالعات عراق در اثر سال ١٩٧٨خود ساختار اجتماعی کردستان جنوبی / عراق را به شرح زیر توصیف کردە است:

“در کردستان کوهستانی… بگ‌ها و آقاهای قبایل، از دل کوچ‌گرها و چادرنشین‌های کوهستانی بیرون آمدە و ارباب دهقانان غیرقبیلەای شدند. جایگاه همە این اقشار حاکم در اساس بر نیروی برتر یا قدرت نظامی، تولد یا خویشاوندی استوار است و از دیدگاه آن دستە از اعضای قبیلە کە دارای سلسلە مراتب نظامی هستند اما نە لزوما” از منظر قبایل مادون و تحت‌الحمایە، این جایگاه رهبری از آداب و رسوم دیرین قبیلەای نشات گرفە است”. (١٩٧٨: ١٠)

با خواندن سرسری نقل قول فوق درمی‌یابیم كه چیزی كه به عنوان “قبیله” از آن یاد شدە، قابل تعریف نیست. در اینجا به ما گفته می‌شود که وجود قبایل نه بر پایە خویشاوندی بودە است و نە مبتنی بر رابطە بین حامی و تحت‌الحمایە، آنها نە کشاورز دشت‌های پایین دست بودند نە عشایر و نە دهقان. آنها نیروهای نظامی کوهستانی بودند و قدرت آنها از “آداب و رسوم دیرین قبیله‌ای” سرچشمه نگرفتە بود. با این وجود، بارت (١٩٥٣) كل جامعه كرد در جنوب را قبیله‌ای تعریف می‌كند و ادعا می‌كند كه “سیستم قبیله‌ای مبتنی بر تبار و نسب کە  مختص کردهای مستقل بودند” (همانجا ١٠). به همین ترتیب، در نظر گرفتن کردها به عنوان قبیله‌گرا در بیشتر (اگر نه همه) نوشته‌های مربوط به کردستان توسط محققان کرد و غیر کرد به طور یکسان رواج دارد (ر.ک بدلیسی ١٩٨٨ (١٣٦٧)؛ مصطفی ١٩٩٨، ١٩٩٩؛ غفتان ٢٠٠٦؛ قرەداغی ٢٠٠٧؛ نبز ٢٠٠٧؛ میران ٢٠٠٩؛ سنندجی ١٩٧٢ (١٣٦١)؛ برزوئی ١٩٩٩ (١٣٧٨)؛ هرات سجادی ٢٠٠٣ (١٣٨٢)؛ جلایی پور ١٩٩٠ (١٣٦٩)، بابانی ١٣٧٧ (١٩٩٨)؛ یاسمی ١٩٩٤ (١٣٦٣)، کینان ١٩٦٤، نیکیتین ١٩٥٦، بویس ١٩٦٥؛ اولسون ١٩٨٩؛ چالیاند و پالیس ١٩٩٣). بدنه اصلی ادبیات موضوع، صرف نظر از زبان نشر آن، جامعه کرد را به عنوان جامعەای کە در اصل قبیلەای باقی ماندە است، بەتصویر می‌کشد (رجوع کنید به مک داوال ١٩٨٨:٤٦٤؛ ١٩٩٢). وادی جویده، مورخ عراقی که به خاطر نوشتن کتابی در مورد کردها مشهور است، جامعه کرد را به شرح زیر توصیف می‌کند:

“سیستم سیاسی خودمختار کرد هرگز فراتر از مرحله قبیله‌ای توسعه نیافته است. رهبران کردی که موفق به ایجاد چنین سیستم‌هایی شدند، به جای ایجاد یک الگوی کردی از سازمان سیاسی، بە یک قالب اسلامی روی آوردند. در نتیجه، به جای نهادهای مبتنی بر دولت، این نهادهای وابسته به قبیله هستند کە بە بهترین شکل ممکن نهادهای سیاسی کردستان را تشکیل می‌دهند…. یکی از بارزترین ویژگی‌های زندگی قبیله‌ای کردها این است کە آنها سرسختی عجیبی در احساسات قبیله‌ای دارند. در موارد متعددی، این احساسات حتی از احساسات مذهبی نیز قوی‌تر شده است.” (جویده ١٩٦٠: ٣-٣٠)

چنین دیدگاه‌های اساسی و ذات‌باورانە، با بیشترین درجە سرسختی و اصرار همچنان در بیشتر پژوهش‌های مربوط بە کردها وجود دارد. خصوصاً در آثار دانشمندان سفیدپوست غربی درباره کردها (کینگ ٢٠١٣؛ منسفیلد ٢٠١٤) شدت این امر بیشتر است. به عنوان مثال، نرینا ویس در فصل “سازمان اجتماعی و زندگی خانوادگی” از کتاب کردها: دائرەالمعارف زندگی، فرهنگ و جامعه، می‌نویسد: “سازمان قبیله‌ای نقش اساسی را در تحکیم و بەهم‌پیوستگی کردستان عراق بازی کرده است و هنوز هم چنین است. از طریق قبایل، و در اینجا به ویژه تحت رهبری قبیله بارزانی، بود کە جنبش ناسیونالیستی کرد علیه دولت عراق بسیج شد” (٢٠١٨: ٨٥).

همانطور که گفته شد، اصطلاح قبیلەگرایی در مطالعات مربوط به کردها و کردستان جایگاه اصلی را بە خود اختصاص دادە است (رجوع کنید به گونس ٢٠١٦؛ جونگردن ٢٠١٦؛ انتسار ٢٠١٦؛ حسن‌پور ٢٠١٥؛ عزیز ٢٠١١؛ بنگیو ٢٠١٢؛ طاهری ٢٠٠٧؛ احمدی ٢٠١٨).  قبیلەگرایی مانع اصلی ملی‌گرایی و ملیت کردها به شمار می‌رود (روزولت ١٩٤٧). علاوه بر این، پژوهش‌گری موجود قبیلەگرایی را به عنوان مرحله‌ای در تکامل زندگی اجتماعی کردها تلقی می‌کند (یادگاری ٢٠١٧). بر این اساس، سیاست معاصر کردستان بر اساس میزان “برنامه‌های ضد قبیله‌ای” آنها مورد توجە و اقبال دیگران قرار می‌گیرد، این مورد نشان می‌دهد چگونه محققان، گفتمان دولت را پذیرفتە و آن را تبدیل بە مشخصە و کاراکتر اصلی کردها کرده‌اند. وقتی صحبت از روشنفکران دولتی است، آنها حتی آرمان کردها مبنی بر داشتن ملیت را نوعی قبیلەگرایی می‌دانند. به عنوان مثال، اوزجان جامعه‌شناس ترک، در نوشتار خود، امکان استقلال کردها در عراق را با احتمال شکوفایی “قبیله‌گرایی کرد” پیوند می‌دهد (٢٠٠٦: vi). (دولت ترکیه همیشه به امور سیاسی کردها در جنوب دقیقا” بە همین صورت اشاره کردە است.) از این رو اوزجان تصریح می‌کند که “اینکە قبیلەگرایی کرد در شمال عراق رونق خواهد یافت یا نه،… همچنان یک سؤال بسیار مشکوک باقی خواهد ماند” (همان). برای اوزجان و امثال او، هرگونە ابراز وجود از جانب کردها فی النفسە قبیلەای است.

فرض بر این است که “قبیله‌ها” یک شکل “پیشامدرن” و سنتی از سازمان اجتماعی است. در مورد کردها، به ما گفته می‌شود که قبایل همچنان ادامه داشته‌اند و در حال شکل‌دهی بە سیاست مدرن کردی هستند[7]. در نتیجه، تاریخ مردم کرد، اغلب مترادف با تاریخ رهبران قبیله‌ای است، که همچنانە وان برویین‌سن محقق مطالعات کردی ادعا می‌کند “مواضع این رهبران است کە مشخص می‌کند آیا قبیله وی با جنبش ملی کرد مخالفت کند، به آن بپیوندد یا بی‌طرف بماند” (١٩٩٢: ١٠ تاکید اضافە شدە است). وان برویین‌سن برخلاف سایر مستشرقین، – که در سال ٢٠١٢ ادعای یک وزیر ترکیه را تکرار کرد که “کردی زبان تمدن نبودە است” – “قبیلەگرایی کرد” را بیشتر به عنوان یک ناهنجاری تلقی می‌کند، به عنوان چیزی که آشکارا با قانون کلی “پیشرفت و تکامل اجتماعی” مغایر است[8]. به همین دلیل است کە:

“تحولات عظیم اجتماعی دو دهه گذشته، منجر به انقراض قبایل نشده است…. پدیده بە ظاهر پیش‌مدرن قبیله، انعطاف‌پذیری و سازگاری قابل توجهی از خود نشان داده است و اکنون قبایل و قبیلەگرایی از چند جنبه، حتی بە نسبت بیست، سی سال قبل در جامعه کردی فراگیرتر هم شدە است. (٢٠٠٢: ١٦٥)”

در مطالعات و دانشوری خاورمیانە، تفکیک رویکرد محققان از رویکرد دولت‌ها بە جوامع تحت‌سلطە همیشە کار ساده‌ای نیست. به عنوان مثال، یرواند آبراهامیان، مورخ برجسته تاریخ ایران، همه غیر فارس‌ها را به عنوان “قبایلی [که] شامل پانزده موجودیت عمده معروف به – قاجارها، کردها، ترکمان‌ها، بلوچ‌ها، عرب‌ها، قشقایی‌ها، بختیاری‌ها، لرها ممسنی‌ها، بویر‌احمدی‌ها، هزاره‌ها، شهسون‌ها، افشارها، تیموری‌ها و خمسه‌ها هستند، به تصویر می‌کشد…”. با این حال، آنها “در جوامعی با ساختارها، سلسله مراتب‌ها، زبان‌ها و گویش‌های خاص خود زندگی می‌کردند کە اغلب اوقات تا اواخر قرن نوزدهم، اقتصادهای خودکفایی برای خود داشتند (٢٠٠٨: ٢١، تاکید اضافە شدە است). اظهارات آبراهامیان چیزی نیستند جز بازگویی گفتمان رسمی، زیرا دولت ایران از زمان تأسیس دفتر مطالعات قبایل و عشایر در سال ١٩١٢، همه جوامع غیر فارس (یعنی اعراب، بلوچ‌ها، لرها، کردها و ترک‌ها) را به عنوان قبیله اعلام کرد[9]. حمید احمدی، نویسنده دیگر فارس، ادعا می‌کند که جامعه کرد، در کلیت خود، تنها یک قبیله است (٢٠٠٨). حمید دباشی، نویسنده پسااستعماری و یاوەگوی فارس، همه هویت‌های غیر فارس را تا حد “هویت‌های اتنیکی‌شدە ساختگی” تخفیف درجە می‌دهد (٢٠١٦: ١٧) برخلاف هویت جامعه مسلط فارس، که از نظر او یک وجود مسلم و واقعیتی ماندگار است. اکنون در سایە توجهات مداوم جمهوری اسلامی، گفتمان قبیلەگرایی تخصصی آکادمیک است و با بخش‌های عمده‌ای از جامعە به عنوان قبیله رفتار می‌شود. هر سالە جامعه‌شناسان ایرانی مقدار قابل توجهی ادبیات در خصوص به اصطلاح “زندگی و امور قبیله‌ای” تولید می‌کنند (قسمت پایین را ببینید). متون دانشگاهی متنوعی با عناوینی نظیر مبانی جامعه‌شناسی و مردم‌شناسی ایلات و عشایر (طبیبی ٢٠١٦) جامعه‌شناسی ایلات و عشایر ایران (صفی‌نژاد ٢٠١٦) یا جامعه‌شناسی کاربردی عشایری (محمودی بختیاری ٢٠٠٣) وجود دارد کە این موارد تنها چند نمونە از آنها است.

در گفتمان قبیلەگرایی، صرف نظر از اینكه چه كسی آن را بیان کند، هویت كردی ذاتاً پیش مدرن فرض می‌شود، و نقش دولت عبارت است از مدرن‌سازی این “نهادهای قبیله‌ای”. چنین گفتمانی، رویە استعماری دولت‌ها را در معرفی و برخورد با مقاومت اتنیکی به عنوان “پافشاری پیشامدرنیته” قانونی و مشروع می‌کند. از این منظر، بین دولت کە نماینده مدرنیته سکولار است و هویت کردی کە حاصل جمع قبیلەگرایی و غارتگری است، کشمکش ایجاد می‌شود (برای اطلاعات بیشتر به سلیمانی ٢٠١٧ مراجعه کنید). ناگزیر، چنین رویکردی منجر به پذیرش گفتمان رسمی دولت می‌شود – که در خوانش تاریخی برخی از چپ‌گرایان عراقی، ایرانی و ترک غیر معمول نیست. اکثریت طبقە روشنفکر جوامع غالب، گفتمان اتنو-ناسیونالیستی دولت-ملت خود را بە عنوان بخشی از شخصیت و کاراکتر خود درونی کردەاند، بنابراین، این روشنفکران ناسیونالیسم رایج در جوامع تحت سلطە را ارتجاعی و تهدیدی برای وحدت کشور عنوان می‌کنند.

استدلال ما علیە بکارگیری نابخردانە و بی دقت مقولات ایدئولوژیک، نباید اینگونە معنی شود که روابط جمعی یا نظام‌های خویشاوندی به عنوان نشانگرهای اجتماعی، از لحاظ تاریخی محتمل‌الوقوع نیستند. تلاش ما در اینجا زیر سؤال بردن “کاربرد جهانی” اصطلاحاتی مانند قبیله، امر قبیله‌ای و قبیله‌گرایی است. این اصطلاحات، با تعاریف کنونی کە در ظاهراً بدیهی و آشکار می‌نمایند، توسط قدرت استعمار ابداع شدەاند تا تمام جهان غیرغربی به عنوان یک جمعیت یکجور و همگن بە تصویر کشیدە شود کە در تقابل با موقعیت منحصر به فرد غرب است. در دهه‌های اخیر شاهد ظهور دانشوری انتقادی مهمی بودیم که معتقد است پیدایش ادبیات موجود، در چارچوب شکل‌گیری هویت اروپایی انجام شدە است (پترسون و والهوف ٢٠٠٢)، جایی که تلاش برای ابداع امر قبیله‌ای، قبیلەگرایی یا حتی ادیان با صفات جهانی به عنوان جلوە‌ای از درک اروپا از خویشتن فهمیدە می‌شود، “به عنوان نمونه اولیه وحدت در میان کثرت، اروپا به عنوان یک نشانگر برای موقعیت موضوعی تاریخ جهانی” (ماسوزاوا ٢٠٠٧: ١٨٢).

کشورهای خاورمیانه ادعا می‌کردند کە مشغول “مبارزه با قبیلە‌گرایی” هستند، اما در واقع آنچە آنها انجام می‌دادند تلاش‌هایی برای ایجاد و بازسازی “قبایل” بوده است. این موضوع به ویژه در مورد کشورهایی که با مقاومت سیاسی کردها روبرو بوده‌اند، درست است. در کشورهایی مانند ترکیه، ایران و عراق، سیاست‌های اعلام شده دولت مبنی بر “قبیلەزدایی” چیزی جز تلاش‌های سیستمی برای تغییر دموگرافی و مشخصات جمعیتی، جمعیت‌زدایی و اسکان مجدد در مناطق کردنشین نبوده است. همانطور که در زیر نشان می‌دهیم، رژیم‌های پسااستعماری خاورمیانه به راحتی این گفتمان و منطق موجود در آن را پذیرفتە و بە ناحق ترویج دادەاند، به روشی که منزلت آنها را در یک فرایند تکامل اجتماعی بالا می‌برد، اما جایگاه غیرخودی‌ها و دیگری‌های داخل همان کشور را بە مرحلەای عقب‌مانده، قدیمی و بسیار ابتدایی پایین می‌آورد.

 

امر قبیله‌ای، کردستان و تداوم استعمار داخلی

اصطلاحات قبیله و قبیلەگرایی ابزارهای مفیدی برای دولت-ملت‌های معاصر ایران، عراق، سوریه[10] و ترکیه بودە است تا بە کمک آن دیگری‌های خود را تعریف کنند (درینگیل ٢٠٠٣  ؛ aمکدیسی ٢٠٠٢؛ سلیمانی ٢٠١٦؛ اونگور ٢٠١٢؛ یگن ١٩٩٦).  از نظر تاریخی، دولت‌ها و روشنفکران جوامع حاکم، جنبش‌های مخالف کرد را به عنوان مظهر امر قبیله‌ای و گرایش یک قشر سرکش و ذاتاً مخالف بە خودداری از  پذیرش قانون و نظم توصیف کرده‌اند (ر.ک: زرینە‌باف ٢٠١٢: ٩٣). با این حال، دقیقا” همین دولت‌ها پیوستە بنا بە مصلحت در ساخت و نابودی “قبایل” مداخله کرده‌اند. آنها از “خصومت‌های قبیله‌ای” و “سیاست‌های قبیله‌ای” به عنوان ابزاری برای تقسیم و ایجاد تفرقە بین مردم و تضعیف وحدت ناسیونالیستی کرد استفادە کرده‌اند.

دولت و روشنفکران دولتی در ترکیه و ایران به طور سیستماتیک کردبودن و هرگونه ادعا و ابراز وجود اتنیکی جوامع غیر مسلط را با قبیلەگرایی مساوی دانستە‌اند (ر.ک چابی ٢٠١١: ١٩٦). اسماعیل بشیکچی، جامعه‌شناس ترک، که آثار وی بازتاب‌هایی عمیق از زمان انجام خدمت سربازی او در منطقە کردستان است، مثال‌ها و نمونه‌های مختلف تاریخی، حقوقی، سیاسی و فرهنگی را ذکر می‌کند که همە گواهی بر وجود پروژه بلند مدت ایدئولوژیک دولت برای پنهان‌کردن و بد معرفی کردن هویت کردی است. وی اولین محققی است که کردستان را موجودیتی دانست کە تحت استعمار بین‌المللی است و وضعیت کردها را به عنوان موردی مطالعە نمود کە قابل مقایسه یا بدتر از وضعیت سایر ملل تحت استعمار است. او پنهان‌کردن رسمی هویت کرد را در اولین قانون اساسی جمهوری ترکیە به عنوان شاهد اصلی در وجود “تحریف رسمی” می‌داند (بشیکچی ١٩٨٦: ١٦-١٨). وی اظهار داشت که قانون اساسی ترکیه “سعی دارد با استفاده از ابزارهای ایدئولوژیک یک واقعیت جامعه‌شناختی را از بین ببرد. طبق مفاد قانون اساسی سال ١٩٢٤، هرکسی که در ترکیه زندگی می‌کند از نظر اتنیکی ترک است و می‌خواهد و پذیرفتە است کە یک ترک باشد” (١٩٨٦: ٨). این اصل از یک سو، ترک بودن را به عنوان شکلی از کنش سیاسی یا کنش گفتاری به رسمیت می‌شناسد، و با این حال، وجود غیر ترک‌ها را در داخل خاک ترکیه انکار می‌کند. اعلامیه حقوقی پیشینە اتنیکی مردم، کە یکی از اصول قانون اساسی ترکیه است از تأیید و مقبولیت اکثریت مردم این کشور برخوردار است. بشیکچی این اصل گمراه کننده را بیانیه‌ای ایدئولوژیک می‌داند که عامدانە واقعیت اجتماعی وجود عناصر غیر ترک را پنهان می‌کند (نگاە کنید بە بشیکچی ١٩٨٦، ١٩٩٠).

در سال ١٩٢٥، درست چند ماه بعد از این پیش نویس قانون اساسی، ترکیه شاهد گسترده‌ترین قیام کردها تا آن زمان بود که توسط نیروی دولتی بە شدت سرکوب شد. به دنبال این قیام برنامه‌های مهاجرت اجباری سال ١٩٢٥ انجام شد و تلاش شد ترکیب جمعیتی و دموگرفی منطقه به نام مبارزه با فئودالیسم / قبیلەگرایی و توزیع مجدد سرزمین تغییر کند. تحت عنوان پروژه اصلاحات شرقی (Şark Islahat Planı) و استقرار نظم (Takrir-i Sükûn Kanunu)، دولت کمالیست ترکیە تلاش کرد همه “خانواده‌های کرد بالقوه خطرناک” را حذف و تبعید کند تا بتواند مردم ترک را جایگزین آنها نماید (برای اطلاعات بیشتر به بایرک ٢٠٠٩ مراجعه کنید). ادعای جمهوری این بود كه این قوانین برای از بین بردن قبیله‌‌گرایی تصویب شده‌اند – و اعمال قوانین جمهوری نیازمند اصلاحات اساسی در استان‌های شرقی است (خلاصە مذاکرات پارلمان، نقل قول از یگن ١٩٩٩: ٥٦١). با وجود ادعای حذف قبیلە‌گرایی، در اواخر دهه ١٩٩٠، دولت ترکیه در حال بازسازی و مسلح كردن قبیله‌هایی مانند بوجاک عشیرتی بود كه از بیش از ده هزار مرد مسلح تشکیل شدە بود.

مسعود یگن، یکی دیگر از محققان مطالعات کردی، عقیدە دارد که سیاست‌های محروم و مستثنی‌سازی دولت ترکیه با استفاده از عباراتی مانند “قبیلەگرایی و واپس‌گرایی سیاسی” به عنوان مترادف کردبودن تدوین و صورت‌بندی شده است. یگن در اصل بحث می‌کند کە “گفتمان دولت ترکیه (TDS)” در تلاش‌ منظم خود برای پاک كردن کردبودن – از طریق بکارگیری دائم موارد فوق – ناخواسته هویت کردی در ترکیه را برانگیخته است (یگن ١٩٩٦، ١٩٩٩). از سوی دیگر، بشیکچی استدلال می‌کند که انکار غیر ترک‌ها از جانب دولت باعث شده است که پذیرش و تصدیق برتری اتنیکی ترک‌ها برای همه کسانی که در ترکیه زندگی می‌کنند امری ضروری شود. وی اظهار می‌دارد كه هر دو قانون اساسی سال‌های ١٩٢٤ و ١٩٦١ اعلامیە قانونی برتری اتنیکی ترک‌ها را در خود دارند زیرا این امر یك [پیش] شرط لازم [برای] خوش‌شانسی ترك بودن بود (بشیکچی ١٩٨٦: ١٣).  هویت کردی غیرقانونی بود و رویە انکار هویت کردی نهادینه و رسمی شد. بشیکچی بیان می‌کند که هر نهاد و موسسە‌ای در ترکیە، از جمله دانشگاه‌ها، احزاب سیاسی، قوه قضاییه و مطبوعات، ادعا می‌کنند که “همه در ترکیه یک ترک هستند [و تمام تلاش خود را کردند] تا واقعیت کرد را بە چالش بکشند” (همان). وی می‌افزاید کە هر چیزی که می‌تواند دلالت بر غیر تکینە بودن فرهنگ و قومیت ملت ترک باشد، غیرقانونی بود. این موضوع در ماده ٨٩ قانون مجازات عمومی ترکیه برای احزاب سیاسی مشهود است. بر این اساس، هر حزبی کە بە تنوع جامعە ترکیه اشارە کند یا مشخصە تک فرهنگی و تک اتنیکی ادعا شدە آن را زیر سؤال ببرد، تعطیل خواهد شد (بشیکچی ١٩٨٦: ١٣). با این استدلال، قانون مجازات ترکیه مصوب سال ١٩٦٦، هر گونە امکان بە رسمیت شناختن شهروندان غیر ترک را از بین برد (همان). پس چگونه می‌توان از نارضایتی کردها سخن گفت؟ چنین نارضایتی‌ای، به گفته یگن، همیشه باید به عنوان “قبیلەگرایی و واپس‌گرایی” مورد اشارە قرار گیرد (یگن ١٩٩٦، ١٩٩٩).

شایان ذکر است که دولت عثمانی در برخی از سرزمین‌های تحت کنترل خود به اصطلاح ساختار قبیله‌ای را بە شدت دگرگون کرده بود. از بسیاری جهات، اصلاحات ارضی سال ١٨٥٨ توسط وزیر بزرگ عثمانی، احمد شفیق مدحت پاشا، ساختار اجتماعی-سیاسی سه استان که اکنون عراق مدرن را تشکیل می‌دهند، از نو بازسازی کرد. برخی از اهداف اصلی وی عبارت بودند از یکجانشینی، آرام کردن “قبیله‌ها” و گسترش خدمت سربازی به مناطق “قبیله‌ای”. در نتیجە تلاش‌های او تا دهه اول قرن بیستم، جمعیت عشایری و کوچ‌نشین بە نصف کاهش یافت (برای اطلاعات بیشتر به باتاتو ١٩٧٨ و جیلان ٢٠١١ مراجعه کنید). چنین تلاش‌هایی برای متمدن کردن حاشیه تا زمان تولد جمهوری ترکیه ادامه یافت. به عنوان مثال، در سال ١٨٩٢، دولت عثمانی مدرسه جدیدی را در استانبول افتتاح كرد تا از طریق آموزش زبان‌های ترکی عثمانی، عربی کلاسیک، فرانسوی و فارسی و همچنین علوم اسلامی بە “شخصیت‌های برجسته‌ قبیلەای” عرب و كرد آنان را بە کارگذاران وفادار عثمانی تبدیل کردە و با فرستادن آنها بە میان قبایل خود فرآیند متمدن‌سازی و عثمانی‌سازی را تداوم بخشد (مکدیسی ٢٠٠٢: ٧٨٨). بنابراین، استفاده از قبیلەگرایی در خاورمیانه به عنوان مکانیسم کنترل دولت به دوران عثمانی برمی‌گردد. دولت عثمانی به تدریج سیاست ساختن و نابودکردن قبیله‌ها را درست پس از فروپاشی امارات کرد در نیمه اول قرن نوزدهم اتخاذ نمود.

اصلاحات پیش‌گفتە مدحت پاشا شکل جدیدی به “پیکربندی قبیله‌ها” داد (بتاتو ١٩٧٨). با این وجود، پس از قیام ناسیونالیستی کردستان در سال ١٨٨٠، دولت با معرفی مدارس قبیله‌ای فوق‌الذکر و سپاه حمیدیە در دهه ١٨٩٠ (سلیمانی ٢٠١٦) شروع به تجدیدنظر در سیاست‌های قبلی خود نسبت به قبایل کرد[11]. علاوه بر نظامی سازی، دولت عثمانی حتی از دین و احکام صوفیان استفاده کرد تا قبایل را متمدن کند. به گفته درینگیل، استانبول برخی از شیخ‌ها را به عنوان آورندگان و سفیران تمدن به قبایل می‌دید[12]. به شیوخ گفته می‌شد كه ” سیرت و اخلاق دینی را بە اعضای قبایل آموزش دهند و تا آنجا كه ممكن است از شیطنت و خشونت آنها بكاهند”. رهبران دراویش “دائماً مشغول ذکر نام خلیفه عثمانی بودند و بە قبایل می‌فهماندند که او ارباب آنها است” (درینگل ٢٠٠٣b: ٣٢٣). همچنین، کردستان به عنوان یک منطقه مرزی و به دلیل اهمیت استراتژیک آن، توجه جدی امپراتوری عثمانی را طلب می‌کرد. دولت امیدوار بود که با مسلح کردن قبایل در برابر “کردهای رام‌نشدە” و ارامنه، کردها را در سیستم عثمانی ادغام کند. این امر همچنین به عنوان گامی در جهت جذب و همگون‌سازی مسلمانان تلقی می‌شد. همانطور که یکبار سلطان عبدالحمید دوم گفته است، “ما باید عنصر ترک را در آناتولی تقویت کنیم و بنابراین اولویت ما باید این باشد کە کردها را بخشی از خودمان کنیم ” (هپر ٢٠٠٧: ٤٧).

پس از فروپاشی امپراتوری، جمهوری ترکیه برای اینکه گروه‌های پراکنده کرد را قابل اداره کند، سیاست “متحد کن و حکومت کن” را اختراع کرد و قبایل مسلح را بە واحدهای کوچک‌تر و قابل کنترل‌تر تبدیل کرد (اولسون ١٩٩٦). “قبایل نامطلوب کرد” در زمان حکومت مصطفی کمال،  یا تادیب شدە و بە نظم درآمدند، یا مناطق آنها خالی از سکنە شدە و به مناطق مختلف آناتولی تبعید شدند و یا مجبور به همکاری با دولت شدند. اصطلاح ” ترک کوهی[13]” به طور کامل آشکار می‌کند که چگونە دولت-ملت جدید ترکیه کردها را به تصویر کشیده و هویت آنها را انکار کرده است. این اصطلاح نه تنها از نظر تاریخی منکر وجود کردها به عنوان یکی از ساکنان قدیمی منطقه است، بلکه کردبودن را نیز جرم شمرده است. دولت از اصطلاح قبیلەگرایی برای انجام سیاست‌های پاکسازی هویت کردی استفادە کردە و با این وسیلە هرگونە ابراز وجود هویت کردی را به عنوان نشانه توسعه نیافتگی، بدوی بودن و فقدان مدنیت معرفی می‌کند. اگرچه دولت توانست کاری کند کە اکثریت کردها زبان مادری خود را فراموش کنند، اما هرگز قبیلەگرایی یا قتل‌های ناموسی را از بین نبرد. گفتمان قبیلەگرایی به دولت این امکان را می‌داد تا اختلافات اتنیکی را توضیح دهد و این در حالی است که هرگونه اشاره به ناهمگونی “ملت”  جرم شمرده شدە است.

پس از جنگ جهانی اول، سیاست‌های استعماری انگلیس منجر بە بازسازی و گسترش “ساختار قبیله‌ای” مورد نظر استعمار در کردستان عراق شد (ماوسن، بادر و مورس ٢٠١١: ١٠٠). در اوایل دهه ١٩٦٠، عبدالکریم قاسم برای تضعیف ناسیونالیسم کرد، به احیای “قبیلە‌گرایی” متوسل شد و از این رو تاکتیک آشنای حمایت از رقبای بارزانی (کە بعدها رهبر اصلی کردها شد) در بین قبایل کرد را به کار گرفت (روبین ٢٠٠٧). همین سیاست‌ها بعداً توسط صدام حسین اتخاذ شد. اما صدام همزمان با این سیاست‌ها برنامه‌ای برای از بین بردن و بازسازی هویت کرد به عنوان مظهری از  قبیلەگرایی اجرا نمود. صدام به جای ریشه کن کردن “شیوخ قبیله‌ای”، شیخ‌ها را از طریق سیاست‌های بعثی‌سازی در سراسر عراق تحت کنترل درآوردە و فکرو رفتار آن‌ها را تغییر داد (بارام ١٩٩٧: ١). او همچنین حزب بعث و همچنین ارتش عراق را قبیله‌ای کرد و “حس وفاداری و وظیفە‌شناسی بە روش قبیلەای” (تصوری یا واقعی) را در حکومت خود گسترش داد، حتی از حزب بعث به عنوان “قبیله” نام برد. صدام با ایجاد نوعی از روابط خویشاوندی سنتی، اشکال مختلفی از رقابت‌های اجتماعی-سیاسی بر سر تصرف زمین و دیگر منابع میان قبایلی کە دولت ساختە بود را گسترش داد تا از آن برای تقویت قدرت خود در سراسر عراق استفادە کند (حسن ٢٠٠٧).

سیاست قبیله‌سازی نه تنها قدرت صدام را در اقصی نقاط کشور تثبیت کرد، بلکه پایش و نظارت سیاسی خفه‌کننده حزب بعث را نیز در کل کشور ممکن ساخت. علاوه بر این، رژیم از طریق سیاست‌های قبیلە‌سازی مجدد، نوعی “روح قبیله‌ای” را در نسل‌های آینده نهادینه کرد. لازم به ذکر است که اختلاط ساختار قبیله‌ای، روابط خویشاوندی و پیوندهای محلی با اداره سیاسی کشور حتی قبل از بە قدرت رسیدن صدام آغاز شدە بود. به عنوان مثال، در سال ١٩٦٣، رئیس جمهور احمد حسن البکر و گروه‌هایش (ژنرال حردان عبد‌الغفار التکریتی، ژنرال حماد شهاب و صدام حسین) همه از اهالی یک شهر بودند و روابط و پیوندهای گسترده‌ای با هم داشتند. اگرچه این اصطلاح لزوماً به معنای داشتن روابط خونی و نسبی نبود، اما آنها یکدیگر را “پسر عمو” می‌نامیدند (بلایدس ٢٠١٣). به همین ترتیب، تقریباً همە محافظان صدام حسین (معروف به الحیم) از یک قبیله و منطقە جغرافیایی بودند. به طور کلی، حمایت غیرمستقیم از شیوخ قبیله‌ای و هویت قبیله‌ای در آخرین مراحل جنگ ایران و عراق (١٩٩٠- ١٩٨٨) در رسانه‌های بعثی آشکار بود. در این دوره بود که شیوخ قبایل علناً بیعت خود را با صدام اعلام می‌کردند.

در ایران به همین نحو، با ظهور دولت ملی‌گرا، قبیله‌گرا خواندن جوامع تحت سلطه “رواج زیادی یافت و گروه‌های اتنیکی غالب در مواجهه با چالش‌های اتنیک‌های دیگر، توجیە قبیلەگرایی را تبلیغ کردند” (سلیمانی ٢٠١٧: ٩٥٩). همچنین، “استناد بە قبیلەگرایی، برای توجیه گسترش خشونت دولتی عملی‌تر و موثرتر است” (همان). کاوه بیات، محقق ایرانی، نشان می‌دهد که “اسکان اجباری عشایر و قبایل، که در سال‌های ١٩٣٣ تا ١٩٣٧ در لرستان، فارس، آذربایجان و خراسان انجام شد، شکلی بسیار وحشیانه داشتە و در بعضی موارد منجر بە نسل‌کشی شدە است” (بیات ٢٠٠٣: ٢٢٩). با این وجود، در دوره پس از انقلاب سال ١٩٧٩، دولت ایران فعالانە در تلاش بود تا نوعی قبیلەگرایی مورد نظر دولت را معرفی و شکل دهد. دولت با استفاده از استراتژی‌های مختلفی از جابجایی جمعیتی گرفتە تا ارائه مشوق‌های اقتصادی، تلاش کرد بخش‌های خاصی از جامعه کرد را برای مقابله با ناسیونالیسم کرد، مسلح کند. دولت ایران به امید احیا و قدرت‌گیری ساختار “قبیله‌ای” در کردستان، تلاش کرد تا اصلاحات ارضی شاه را خنثی کند. چنین سیاستی باعث ایجاد چنددستگی در جامعه کرد می‌شد، به ویژه با ایجاد تقابل و دشمنی بین صاحبان سابق زمین و کشاورزان (و تا حدودی موفق نیز شد). از این رو، سران “قبایل” مسئولیت امور روستاها را بر عهده گرفتند و به عنوان بخشی از دستگاه‌ اداری دولت تلقی ‌شدند. در بسیاری از موارد، دولت امکان اقامت روستاییان در دهکده‌های خودشان را غیرممکن ساخت: به آنها گفته شد که یا اسلحه دولتی بە دست بگیرند یا آنجا را ترک کنند. دولت “قبیلە‌گرایی” را تبلیغ کردە و رواج داد. حتی خمینی اظهار داشت: قبایل ذخایر انقلاب [اسلامی] هستند. همزمان، دولت تلاش كرد با قبیله‌ای خواندن جنبش ملی کرد و اعلام کردن آن بە عنوان “تهدیدی برای وحدت امت اسلامی در ایران”، جنبش را بی‌اعتبار کند (صالح ٢٠١٣: ٦٨).

در ایران، درست مانند کشورهای همسایه، دولت فعلی بازسازی و گسترش “قبیلە‌گرایی” را به استراتژی خود تبدیل کرده است. در مرکز سیاست‌های نوسازی پهلوی،  سیاست “متمدن کردن قبیله‌ها” قرار داشت. در سال ١٩٣٩، به منظور “تنظیم امور قبیله‌ای”، دولت پهلوی سازمان امور عشایری ایران را  در ظاهر برای ادغام آنها در دنیای متمدن تأسیس کرد[14]. بر خلاف دولت پهلوی، سیاست دولت اسلامی بر بازسازی قبایل متمرکز شده است که “قبیلە‌گرایی” را در حوزه آکادمیک ایران به یک واقعیت اجتماعی تبدیل کرده است. دولت شورای عالی عشایر ایران را با وظیفە ادارە، نظارت و استخدام بسیج مرزبانی تاسیس کردە است.

این سازمان از زمان تأسیس در سال ١٩٨١ فصلنامه عشایری ذخایر انقلاب را انتشار دادە است. آخرین شمارە فصلنامە در سال ٢٠١٧ منتشر شد[15]. ناگفتە نماند نام این ژورنال از گفته معروف آیت الله خمینی در مورد قبایل گرفته شده است: عشایر ذخایر انقلاب هستند. این سازمان به طور منظم کنفرانس‌های مختلفی برگزار می‌کند تا بە گفتە خودشان “سیاستی مؤثرتر برای تنظیم قبایل در ایران” اتخاذ شود[16]. مضاف بر کارهای علمی دانشگاهیان ایرانی در خصوص قبایل، دوره‌های جامعه‌شناسی نیز با عنوان جامعه شناسی ایلات و عشایر در دانشکدە‌های جامعه‌شناسی ارائه می‌شود. علاوه بر این، انجمن جامعه‌شناسی ایران بخش آکادمیک رسمی به نام “جامعه‌شناسی روستایی و عشایری” تأسیس کرده است، که وانمود می‌کند به موضوعات قبیله‌ای در ایران می‌پردازد[17]. در چند سال اخیر، دانشگاه شوشتر شروع به انتشار فصلنامه ایلات و عشایر کردە است[18].

 

به سمت تعریفی واضح از امر قبیله‌ای

نظریه اجتماعی پسااستعماری که بە واسطە پسااستعمارگری شکل گرفت و از دهه ١٩٦٠ در حال ظهور و گسترش است، روندی در علوم اجتماعی را ایجاد کردە که مطالبە بحق عینیت کە بر پایە حقایق است را به چالش می‌کشد. به همین ترتیب، عدم وجود یک اصطلاح دقیق برای جایگزینی اصطلاحات “امر قبیله‌ای” و “قبیلە‌گرایی”، نباید استفاده مداوم از مقوله‌های استعماری نادرست، سرکوبگرانه و بیش از حد سادە شدە را توجیه کند. انتقاد به جای اینکە در خدمت ساختن یک “حقیقت” دیگر باشد، به تعبیر رولان بارت، می‌تواند نوعی “ادای احترام” باشد به “قابلیت فهم زمان خود ما” (به نقل از براون ٢٠٠٥: ٢). مفاهیم و اندیشەهای جهانی در اصل غیرمنصفانە و بدون در نظر گرفتن ناهمگونی‌های خارج از جهان غرب، ایجاد می‌شوند (کلاسترس ٢٠٠٧: ١٢). مطالعە و تحقیق در جوامع نباید در خدمت گفتمان‌ قدرت‌های مستقر بودە یا  اینکە گفتمان آنها بدون بررسی عمیق پذیرفتە شود. بلکە، چنین مطالعاتی باید بە ما امکان درک تأثیر گفتمان‌های قدرت در ساخت، تفسیر یا ماندگاری مقولات استدلالی را بدهند. یعنی، از آنجا که “… گفتمان ممکن است برای ساخت و تفسیر مقولاتی مانند”نژاد”، “ملت”، “اتنیسیتە “و “شهروند” کمک کند، ممکن است همین گفتمان این دسته از مقولات را بە ناحق دائمی‌کند، و حتی ممکن است آنها را بە تدریج بی‌اثر کردە یا از بین ببرد”. (بلاکلج ٢٠٠٥: ٤). هدف خوداندیشی و خودبازتابندگی در علوم اجتماعی آشكارسازی زبان‌(های) خاموش و جنبەهای تقلیل‌گرای گفتمان‌ها است تا تأثیر قدرت را در تولید دانش نشان دادە و راه‌هایی کە گروه‌های غالب بە تعیین نوع روایت و چارچوب یك رویداد می‌پردازند را روشن ‌سازد. بە همین دلیل است که باید ماهیت تبعیض‌آمیز آن روندهایی مورد ساخت‌گشایی قرار گیرند که در آن یک رویداد بازسازی و تفسیر می‌شود و واقعیت‌های سیاسی-اجتماعی مطابق با نیازها و امیال قدرت عامدانە نادیدە گرفتە می‌شوند. اگر تجزیه و تحلیل‌های یک شخص بازتولید آنچه قبلاً توسط گفتمان غالب ایجاد شده است باشد کە زبان بسیاری از رشتەهای علمی را شکل دادە و همچنان شکل می‌دهد، مطالعه آن گفتمان نتیجه چندانی بە دست نخواهد داد. برخلاف گفته معروف کارل مارکس، تفسیر یا توصیف جهان، آن را دست نخورده باقی نمی‌گذارد بلکه آن را تغییر می‌دهد[19].

هنگامی که گفتمان مدعی متمدن‌سازی، دستورالعملی برای از بین بردن دیگری است، همانطور که به طور کلی در روابط بین استعمارگران و استعمارشوندگان و کشمکش‌های دولت با کردها اتفاق افتاده است، هدف گفتمان قدرت هم مشروعیت‌بخشی بە اقدامات خود است و هم پنهان‌کاری. پنهان‌کاری است زیرا اهداف اعلام شده آن نادرست هستند. هدف این است که عناصری که بە نظر می‌رسند مانعی برای قدرت هژمونیک باشند، همگن یا نابود شوند. با این حال، چنین مأموریت بیرحمانه‌ای به یک قاب‌بندی مناسب نیاز دارد که بە وضوح بە اقدام دولت مشروعیت بخشد و برای انجام این مأموریت پشتیبانی کافی در افکار عمومی بیابد. بنابراین، شیطانی نشان دادن دیگری، عملکردی دوگانه دارد که همزمان واقعیت وجودی دیگری را مخفی می‌کند و بە سبعیت قدرت غالب مشروعیت می‌بخشد. وقتی این قدرت یک موجودیت را تعریف می‌کند یا یک هویت اعطا می‌کند، این تعریف، واقعیت موجودیت تحت سلطه را نشان نمی‌دهد بلکه بە تحریف و قلب واقعیت آن می‌پردازد. گروه تحت سلطه به گونه‌ای معرفی می‌شود، تغییر می‌یابد و شکل می‌گیرد که انسان بودن آنها زیر سوال می‌رود. آیا این همان چیزی نیست که ادوارد سعید از آن به عنوان مأموریت خاورشناسان یاد کرد: یعنی مشروعیت بخشی بە وضعیت حقوقی پشت استعمارگری؟ تعریف دیگری‌ها و غیرخودی‌ها بە عنوان شیطان یا خرابکار، شامل همه اعتقادات و فرضیاتی است که از نظر ایدئولوژیکی برای توصیف حضور دیگری‌ها به عنوان عناصر ناخواسته و به چالش کشیدن مشروعیت آنها ضروری است. نگرانی اساسی یک گفتمان سیاسی معین، ارائه گزارشی از جهان به شکلی که هست نیست؛ بلکه آن گفتمان سیاسی دنیای مطلوب خود را معرفی و اجرا می‌کند.

ظهور دولت-ملت همزمان شد با ظهور استعمارگری و نظریه‌های نژادی. در اصل، دولت-ملت با اصطلاحات و تعبیرات تکاملی یا غایت‌شناسی توضیح داده شده است (رجوع کنید به هگل ١٩٧٥). بنابراین، خصومت آن با سایر اشکال آرایش‌ها و ترتیبات اجتماعی و سیاسی به اندازه کافی مورد انتقاد قرار نگرفته است. هم استعمار در مرحله اولیه خود و هم دولت-ملت، بە عنوان “امر جهانی” تصور شدە‌اند و نشانەای از پیروزی خرد هستند. از این رو، مفهوم “قبیلە‌گرایی”، به عنوان یکی از مقولاتی که “مظهر دوران پیشامدرن” است، به ندرت مورد تردید قرار گرفته است. امپراتوری‌های استعماری و دولت-ملت‌ها توانسته‌اند که مخالفان خود را به عنوان موجودیت‌های واحد، یعنی “تروریست” یا “قبیله‌گرا” معرفی کنند. پژوهشگری‌های مربوطه بطور عمومی و بدون هیچ‌گونە انتقادی این تعریف را همانگونه که مد نظر دولت بودە بە کار بردەاند. بنابراین، دقیقاً مانند رفتار اخیر محققان با ملی‌گرایی روش‌شناختی[20]،  رویکرد بازاندیشی نسبت به روابط بین واحدهای مختلف آرایش‌های فرهنگی – اجتماعی و دولت – ملت، مورد نیاز است[21]. اگر درک ما از جامعه به عنوان “جوامع ملی” عواقب نظری خاصی داشتە باشد، بنابراین فکر ما راجع به اینکە در شکل‌گیری دولت چە چیزی طبیعی است و نحوە پیروی از دولت تحت تاثیر قرار خواهد گرفت. چنین خوانشی از داروینیسم اجتماعی نه تنها بر برداشت ما از پیشرفت تأثیر گذاشته است، بلکه علوم اجتماعی را نیز تحت تأثیر قرار داده تا تاریخ را به معنای غایت‌شناسانەتری تفسیر کند. همانطور که دانیل چرنیلو اظهار می‌دارد، “اتحاد ملت و دولت نه تنها چهره مدرنیته، بلکه رشته‌هایی را که برای مطالعه زندگی اجتماعی مدرن اختصاص داده شدەاند، تغییر می‌دهد” (٢٠٠٧:١٢). مشکل این روش تئوریزه کردن دولت-ملت و مدرنیته این است که شیوه‌های آن در از بین بردن هر شکل دیگری از آرایش اجتماعی – که ممکن است با آن هماهنگ نباشد – اساساً مشروع تلقی می‌شوند. از این رو، چنین برداشتی اساساً امیک است و عمل دولت-ملت را در از بین بردن آنچه ممکن است غیر مدرن تلقی شود، توجیه می‌کند. تصور مدرن از “قبایل و قبیلە‌گرایی” به همان اندازه استعمارگرایانه است، دولتی نیز هست. خوانش انتقادی از مفهوم قبیله‌گرایی قابل توجیه است تا تأثیر استعمارگری بر پژوهش‌گری و تولید دانش را روشن کند.

 

ملاحظات پایانی

در این مقاله سعی شده است برخی از موضوعات راجع به ابهام مفهومی و عدم کفایت تجربی اصطلاح قبیلەگرایی در پژوهشگری موجود در مورد خاورمیانه به طور کلی، و کردستان بە طور خاص بیان و روشن شود. همانطور که نشان داده شده است، استفاده بسیار رایج از اصطلاح قبیلەگرایی باعث سادە شدن بیش از حد و نادیدە گرفتن بسیاری از حقایق یک شبکه بسیار پیچیده از روابط اجتماعی و سیاسی در جامعەای مانند کردستان شدە است. اصطلاح قبیله‌گرایی نه تنها برای توضیح آن پیچیدگی‌ها كافی نبوده است، بلكه حتی نتوانستە تصویری امیک (کە همانا نوعی بررسی پدیدە از درون است) از زندگی اجتماعی از دیدگاه موضوعات و مضامین كردی بگیرد. کاربرد این اصطلاح بسیار ایدئولوژیک بوده و غالباً به عنوان وسیله‌ای برای همگون‌سازی استفاده می‌شود. در تاریخ کردستان، ساخت و نابودی “امر قبیله‌ای” در خدمت نیات و اهداف نسل‌کشانە دولت بوده است. بهترین نمونه این امر، خشونت‌هایی است که در اواخر قرن نوزدهم و بیستم علیه ارامنه در استان‌های شرقی امپراتوری عثمانی به وقوع پیوست[22].

این مقاله همچنین تلاش کرد نگاهی تازه به قبیلەگرایی در متن و بافت کردستان به عنوان محصول جهانی خواستە‌های استعمار و دولت- ملت مدرن، بیاندازد. پژوهش حاضر نە اصطلاح قبیله را آشکار یا جهانی می‌داند و نه قبیلەگرایی را دلیل اصلی عدم موفقیت ناسیونالیسم کرد تلقی می‌کند. تحت تأثیر پژوهشگری اروپا مرکزی، اکثر دانشجویان مطالعات کردی با کلمات امر قبیله‌ای و قبیله‌‌گرایی به عنوان وجود مسلم و واقعیتی ماندگار رفتار کردەاند. آنها بجای انتقاد از آنها بە عنوان اصطلاحاتی ایدئولوژیک و تقلیل‌گرایانه، ناخواسته آنها را نقص شناختی طرز فکر کردها دانسته‌اند. گفتمان قبیله‌گرا ریشه در تلاش‌هایی دارد کە می‌خواهد سلطە استعماری را به عنوان عاملی منطقی و معقول و در عین حال مقاومت در برابر آن را عین بی‌منطقی جلوە دهد. دولت‌های ناسیونالیستی نیز همین گفتمان را پذیرفتە و ترویج دادەاند تا با استفاده از زور بی‌رحمانه جوامع تحت سلطە را مطیع و منکوب خود سازند. دولت‌ها از قبیلەگرایی برای توصیف مقاومت كردها به عنوان مظهر پیش‌مدرنیته استفاده كرده‌اند تا مدرنیته دولتی را خارج از گفتمان قدرت قرار دهند. از این رو، هر تصویری از کشمکش بین دولت و کردها، به عنوان مبارزه با قبایل، تحت تاثیر توصیف دولتی این رویداد به مثابە برخورد بین عقلانیت و ناعقلانیت و در نهایت بین اخلاق و بی‌اخلاقی قرار می‌گیرد.

هدف ما در اینجا این بود که نشان دهیم چگونه تعاریف استعمار و دولت-ملت از قبیلە‌گرایی، به غیرمشروع‌سازی مطالبات و حقوق برخی جوامع برای تعیین سرنوشت کمک کردە و در راستای تبدیل آنها به موجودات بدون دولت کە “وضعیت حقوقی متعلق بودن از آنها سلب شدە است”، خدمت می‌کند (باتلر و اسپیواک ٢٠٠٧). ما کوشیدیم که بدون دید انتقادی بە مسئلە مشکل‌ساز و نادیدە گرفتە شدە توجیه‌هایی بپردازیم کە برای پذیرش دسته‌بندی استعمار و دولت-ملت از دیگری‌های خودشان اقامە می‌شود، در حالی کە چنین دسته‌بندی‌هایی بار اخلاقی دارند. بستر تاریخی “مبارزه با قبیلە‌گرایی” در زمینه‌های مختلف، همزمان شد با معرفی بیوپلیتیک نژادی و ظهور نازیسم و ​​فاشیسم. تأکید در اینجا تنها بر ماهیت این طبقه‌بندی نیست. این دستەبندی بیشتر از آن است کە صرفاً سیاسی-اجتماعی باشد و جنبه‌های اخلاقی و بیوپولیتیکی نیز دارد. سیاست‌های جمعیتی در هر دو گفتمان استعمار و دولت-ملت جای ثابتی برای خود دارد. در سراسر جهان نمونه‌های بیشماری از استفاده از قبیلەگرایی برای اهداف نسل‌کشانە وجود دارد، اما در اینجا ارائە نمونە زیر از هما کاتوزیان، محقق ایرانی کافی است:

“تا اواخر دهه ١٩٢٠ به سختی اثری از شورش و یاغی‌گری عشایر باقی مانده بود… دقیقاً پس از چنین آرامشی بود کە برای متلاشی کردن قبایل و “اسکان” آنها در محیط‌های عجیب و غریب از قوە قهریە استفاده شد؛ فرآیندی که در بیشتر مواقع منجر به مرگ و میر انسان‌ها در مقیاس بزرگ شد. افرادی کە مسئول اجرای چنین عملیاتی بودند تقریباً به همان روشی به عشایر نگاه می‌کردند که بسیاری از سفیدپوستان آمریکایی در قرن نوزدهم بە بومیان آمریکایی می‌نگریستند. پس از کنارەگیری شاه، سلطان علی سلطانی در یک سخنرانی طولانی [در مجلس شورای ملی] گفت: نه تنها اموال عشایر را غارت کردند بلکه دستە دستە از این اعضای این قبایل را بدون محاکمه اعدام کردند. … روش اسکان قبایل، روش اعدام و نابودی بود، نه آموزش و اصلاحات”. (کاتوزیان ٢٠٠٣: ٢٨)

تحت پوشش نوسازی و اصلاحات، از گفتمان قبیلەگرایی برای مشروعیت بخشیدن به هژمونی جوامع مسلط و پنهان کردن مطالبات و حقوق مشروع جوامع تحت سلطە استفاده شد. خواسته‌های جوامع تحت سلطە به این عنوان کە نوستالژی پوچ برای نظم قدیمی و تداوم رویه‌های پیش از مدرنیته هستند، رد شدند. دانستن ان نکتە جالب است كه چگونه نظامی‌گرایی، به عنوان نمونه بارز بدن مطیع و نمادی از مدرنیته، ذهن دولتمردان را به ویژه در ایران و ترکیه بە خود جلب كرده است. سرلشکر درخشانی، که مأمور به اجرای “نابودی قبایل پشتکوه / لرستان” شد، ادعا می‌کند که مأموریت ارتش این بوده است که مردم آن منطقه را شبیە سایر ایرانیان [یعنی همگون‌سازی آنها] کند و آنها را وادار بە خدمت سربازی کند” (درخشانی ١٩٩٤: ٧). کاشانی-ثابت، یک محقق ایرانی دیگر، ماهیت سرکوبگرانه این پروژه در ایران را توصیف می‌کند و بیان می‌کند که ” سؤال دیگر این نبود “چه کسی ایرانی است؟” بلکه این بود کە “چه کسی ایرانی مدرن است” (٢٠٠٢: ١٧٠)، تعریفی که توسط دولت، نظامیان و روشنفکران طرفدار دولت ارائە شده است.

 

 

 

کتاب‌شناسی

 

 

Abrahamian, E. 2008 Modern History of Iran, Cambridge: Cambridge University Press.

Ahmedi, I. 2018 ‘The Stateless and Why Some Gain and Others Not: The Case of Iranian Kurdistan’, in E.E. Tugdar and S. Al (eds) Comparative Kurdish Politics in the Middle East Actors, Ideas, and Interests, New York: Palgrave Macmillan, 201–25.

Ahmadi, H. 2008 Ethnicity and Sectarianism in Iran: From Myth to Reality [Qomiyat va Qowmgarayi dar Iran; az Afsane ta Vaqe’iayat], Tehran: Nashr-e Ney.

Akpınar, A. 2001 Aşiret, Mektep, Devlet: Osmanlı Devletinde Aşiret Mektebi, Istanbul: Aram Yayincilik (in Turkish).

 

Alfred, T. and Corentassel, J. 2005 ‘Being Indigenous: Resurgences against Contemporary Colonialism’, Government and Opposition 40, 597–614.

Alon, Y. 2009 The Making of Jordan: Tribes, Colonialism and the Modern State, London: I.B. Tauris.

Amanolahi, S. 1975 ‘The Baharvand: Former Pastoralists of Iran’, PhD disserta-tion in Anthropology, Rice University.

Amanolahi, S. 2004 ‘Fieldwork among Pastoral Nomads and in Sedentary Communities of Iran’, Iranian Studies 37(4): 613–21.

Asad, T. 1973 Anthropology and the Colonial Encounter, London: Ithaca. Asfura-Heim, T. 2008 Tribal Strategies and their Impact on Legal Pluralism in Iraq, Center for Naval Analyses Paper (September). Available at: http://fundforfall-enallies.org/sites/ fundforfallenallies.org/ files/library/ [Accessed on: 9 June 2018]. Aziz, M.A. 2011 The Kurds of Iraq: Ethnonationalism and National Identity in Iraqi Kurdistan, London: I. B. Tauris. Babani, A. 1377[1998] Seyarol Akrad: on History and Geography of Kurdistan, Tehran: Tavakkoli Press (in Persian). Barfield, T. 2012 Afghanistan: A Cultural and Political History, Princeton, NJ: Princeton University Press.

Barth, F. 1953 Principles of Social Organization in Southern Kurdistan, Oslo: Brødrene Jørgensen boktr.

Baram, A. 1997, ‘Neo-Tribalism in Iraq: Saddam Hussein’s Tribal Policies 1991–

 

96’, International Journal of Middle East Studies 29(1): 1–31.

 

Batatu, H. 1978 The Old Social Classes and the Revolutionary Movement in Iraq, London: Saqi Books.

Bayat, K. 2003 ‘Riza Shah and the Tribes: An Overview’, in S. Cornin (ed.) The Making of Modern Iran: State and Society under Riza Shah, London: Routledge, 1921–46.

Bayrak, M. 2009 Islahat Planı Kürtlere Vurulan Kelepçe / the Eastern Reform Plan and Shackling the Kurds, Ankara: Özge.

 

Beck, L. 1986 The Qashqai of Iran, New Haven: Yale University Press.

Beck, L. 1991 Nomad: A Year in the Life of a Qashqa’i Tribesman in Iran, Berkeley, CA: University of California Press.

Bedlisi,  A.A.  1988[1367]  Sharafnameh:Detailed  History  of  Kurdistan,  E.  Ali

 

Akbar  (ed.),  Tehran:  Asatir  Press  (in Persian).

 

Bengio, O. 2012 Kurds of Iraq: Building a State within a State, Boulder, CO: Lynne Rienner Publishers.

 

Beşikçi, I. 1986 M. Kemal Ataturk, Unesco and Destruction of Kurdish Identity in Turkey, Croydon Park, NSW: Committee for Decolonization of Kurdistan.

Beşikçi, I. 1990 Devletlerarasi Sömürge Kürdistan/ an International Colony Kurdistan. Bilimsel Araştırma Kitab. Bonn: Weşanên Rewşen.

 

Blaydes, L. 2013 Compliance and Resistance in Iraq under Saddam Hussein: Evidence from the Files of the Ba‘th Party. Available at: http://aalims.org/uploads/ Registers%20AALIMS.pdf.

Bois, T. 1965 Kurds, Beirut: KHAYATS. Borzoei, M. 1999[1378], Political Affairs of Kurdistan from 1258 to 1325, Fekre No Press (in Persian).

Bozarslan, H. 2006 ‘Asabiyya and Kurdish Politics: A Socio-Historical Perspective’, in F. Jaber and H. Dawod (eds), Ethnicity and the State: Kurds in the Middle East, London: Al-Saqi.

Brown, W. 2005 Edgework: Critical Essays on Knowledge and Politics, Princeton, NJ: Princeton University Press.

Butler, J. and Spivak, G.C. 2007 Who Sings the Nation-State? Language, Politics, Belonging, New York, London: Seagull Books.

Carroll, K. 2011 ‘Tribal Law and Reconciliation in the New Iraq’, Middle East Journal 65(1): 11–29.

Cemgil, C. 2016 ‘The Republican Ideal of Freedom as Non-domination and the Rojava Experiment: “States as They Are” or a New Socio-political Imagination?’, Philosophy and Social Criticism 42(4–5): 419–28.

 

Centeno, M.A. 2003 Blood and Debt: War and the Nation-State in Latin America,

 

Pennsylvania, PA: Penn State University Press.

 

Ceylan, E. 2011, The Ottoman Origins of     Modern      Iraq:           Political    Reform, Modernization and Development in the Nineteenth-Century Middle East, Library of Ottoman Studies, London and New

 

York: I. B. Tauris.

 

Chabot,  S.  and Stellan V.  2015 ‘Decolonizing Civil Resistance’, Mobilization 20(4): 517–32.

Chaliand, G. and Pallis, M. 1993 A People Without a Country: Kurds and Kurdistan, Interlink Publishing Group.

Charrad, M. 2011 ‘Central and Local Patrimonialism: State-Building in Kin-Based Societies’, Annals of the American Academy of Political and Social Science 636: 49–68.

Chehabi, H.E. 2011 ‘Iran and Iraq: Intersocietal Linkages’, in A. Amanat and F. Vejdani (eds), Iran Facing Others: Identity Boundaries in a Historical Perspective, New York: Palgrave.

Chernilo, D. 2007 A Social Theory of theNation-State: The Political Forms of Modernity Beyond Methodological Nationalism, New York: Routledge.

 

Choudry, A., Majavu, M. and Wood, L. 2013 ‘Struggles, Strategies, and Analysis of Anticolonial and Postcolonial Social Movements’, Interface 5(1): 1–10.

Clastres, P. 2007 Society against the State: Essays in Political Anthropology, 7th edi-tion. New York: Zone Books.

Cleveland, W.L. and Bunton, M. 2012 A History of the Modern Middle East, Boulder, CO: Westview Press.

Dabashi, H. 2016 Iran without Borders: Towards a Critique of the Postcolonial Nation, London: Verso.

Darakhshani, A.A. 1994 Khatirat-I Sartip *Ali Akbar Dirakhshani: Az Jangalha-Yi Gilan Va Luristan Ta Vaqayi’-I Azarbayjan/ Major General Ali Dirakhshani’s Memoir.

Bethesda, MD: The Derakhshani Family; Distributed by Iranbooks.

de Anca, C. 2012 Beyond Tribalism: Managing Identities in a Diverse World, New York: Palgrave Macmillan.

Deringil, S. 2003a ‘The Late Ottoman Empire and the Post-Colonial Debate’, in Comparative Studies in Society and History 45(2): 322–23.

Deringil, S. 2003b ‘“They Live in a State of Nomadism and Savagery”: The Late Ottoman Empire and the Post-Colonial Debate’, Comparative Studies in Society and History 45(2): 311–42.

Dukhan, H. 2014 ‘Tribes and Tribalism in the Syrian Uprising’, Syria Studies 6(2): 1–28.

Dunkerley, J. 2002 Studies in the Formation of the Nation-State in Latin America, London: University of London Institute for the Study of the Americas.

Dwivedi,        O.P.       and      Kich,       M.      2013P ostcolonial Theory in the Global Age: Interdisciplinary  Essays,  Jefferson,  NC: McFarland.

 

Ekeh, P.P. 1990 ‘Social Anthropology and Two Contrasting Uses of Tribalism in Africa’, Comparative Studies in Society and History 32(4): 660–700.

Entessar, N. 2016 ‘The Promises and Limits of Legal Mechanism: The Case of Kurdish Self-determination’, in M. Gunter (ed.), Kurdish Issues: Essays in Honor of Robert W. Olson, Costa Mesa, CA: Mazda Publishers. 62–79.

Eriksen,        T.H.        2010       Ethnicity         and Nationalism: Anthropological Perspectives, New York: Pluto Press.

 

Erkmen, S. 2012 ‘Key Factors for Understanding Political Dynamics in Northern Iraq: A Study of Change in the Region’, Uluslararası Hukuk ve Politika Cilt 8, Sayı, 31: ss.83–102.

Fisher, E. 2014 ‘Constitutional Struggle and Indigenous Resistance in Latin America’, Latin American Perspectives 41(6): 65–78.

Fortes, M. and Evans-Pritchard, E. 1940 African Political Systems, Oxford: Oxford University Press.

Garthwaite, G.R. 2009 Khans and Shahs: A History of the Bakhtiyari Tribe in Iran, London: I.B. Tauris.

Ghaftan, K. 2006 Studies on History of Baban, Soran and Botan Emarat, Sulaymania: Raz Press (in Kurdish).

Gharadagi, A. 2007 Discourse of Kurdish Nationalism, Sulaymania: Ranj Press (in Kurdish).

 

Gibson, N.C. 2011 Fanonian Practices in South Africa: From Steve Biko to Abahlali baseMjondolo, New York: Palgrave Macmillan.

Go, J. 2016 Postcolonial Thought and Social Theory, Oxford: Oxford University Press.

 

Godelier, M. 1977 ‘The Concept of the “Tribe”: A Crisis Involving Merely a Concept or the Empirical Foundations of Anthropology Itself?’, in Perspectives in Marxist Anthropology, Cambridge: Cambridge University Press.

Guha, R. 2002 History at the Limit of World-History, New York: Columbia University Press.

Gullette, D. 2010‘The Problems of the “Clan” Politics Model of Central Asian Statehood: A Call for Alternative Pathways for Research’, in E. Kavalski (ed.) Stable Outside, Fragile Inside? Post-Soviet Statehood in Central Asia, Farnham: Ashgate.

Gunes, C.W. 2016 ‘Kurdish Political Activism and Turkey: An Overview’, in M. Gunter (ed.), Kurdish Issues: Essays in Honor of Robert W. Olson, Costa Mesa, CA: Mazda Publishers, 80–105.

Hassan, H.D. 2007 ‘Iraq: Tribal Structure, Social, and Political Activities’, CRS Report for Congress, 15 March 15.

Haviland, W., Prins, H.E.L., McBride, B. and Walrath, D. 2010 Cultural Anthropology: Human Challenge, 13th edi-tion, Belmont, CA: Wadsworth Press.

Hegel, G.W.F. 1975 Lectures on the Philosophy of World History. Introduction: Reason in History, trans. H.B. Nisbet, Cambridge: Cambridge University Press.

Heper, M. 2007 The State and Kurds in Turkey: The Question of Assimilation, Basingstoke and New York: Palgrave Macmillan.

Hobsbawm, E. and Ranger, T. 1983 The Invention of Tradition, Cambridge: Cambridge University Press.

Honigmann, J.J. 1964 ‘Tribe’ in J. Gould and W.L. Kolb (eds) A Dictionary of the Social Sciences, New York: Free Press, 1964.

Hutchinson, J. and Smith, A.D. 1996 Ethnicity, Oxford: Oxford University Press. Hymes, D. 1968 ‘Linguistic Problems in Defining the Concept of ‘Tribe’’, in J. Helm (ed.) Essays on the Problem of Tribe, Seattle: University of Washington Press, 23–48.

Jabar, F.A. 1999 ‘The Reconstruction and Deconstruction of Iraq’s Tribes: Tribalism under Patrimonial Totalitarianism, 1968– 1998’, unpublished paper, 14 October.

Jabar, F.A. 2003 ‘Sheikhs and Ideologues: Deconstruction and Reconstruction of Tribes under the Patrimonial Totalitarianism in Iraq, 1968–1998’, in F.A. Jabar and H. Dawod (eds) Tribes and Power: Nationalism and Ethnicity in the Middle East, London: Saqi, 69–109.

Jalaipour, H. 1990[1369] Qazi Mohammad: Kurdistan in 1320–1324, Tehran: Amir Kabir Press (in Persian).

Jalaipour, H. 1999, Kurdistan: The Reasons for Continuation of Crisis After Islamic Revolution (1980–1991), Tehran: the bureau International and Political Studies, Foreign Minister (in Persian).

Jefferess, D. 2008 Postcolonial Resistance: Culture, Liberation and Transformation, Toronto: University of Toronto Press. Jongerden, J.W. 2016 ‘Colonialism, Self-Determination, and Independence: The New PKK Paradigm’, in M. Gunter (ed.) Kurdish Issues: Essays in Honor of Robert W. Olson, Costa Mesa, CA: Mazda Publishers, 106–21.

 

Jwaideh, W. 1960 The Kurdish National Movement: Its Origins and Development, Syracuse, NY: Syracuse University Press.

Kshani-Sabet,          F.      2002       ‘Culture of Iranianness: The  Evolving  Polemics  of Iranian Nationalism’, in N.R. Keddie and  R.P.  Matthee  (eds)  Iran  and  the Surrounding World: Interactions in Culture and Cultural Politics, Seattle: University of Washington Press.

 

Katouzian, H. 2003 ‘Riza Shah’s Political Legitimacy and Social Base,1921–1941’,in S. Cronin (ed.) The Making of Modern Iran: State and Society under Riza Shah 1921–1941, London and New York: RoutledgeCurzon.

Kennedy, B.A. 2015 ‘The Shaikh’s Republic: Kurdish Regional Government’s Incorporation of Tribalism’, Politics Honors Papers 3. Available at: https://dig-italcommons.ursinus.edu/pol_hon/3.

King, C. 2013 Kurdistan: The Largest ‘Nation’ in the World without its Own Independent State, Munich: GRIN Verlag. King, D.E. 2013 Kurdistan on the Global Stage: Kinship, Land, and Community in Iraq, New Brunswick and London: Rutgers University Press.

Kinnane, D. 1964 Kurds and Kurdistan, London: Oxford University Press.

 

Klein, J. 2011 The Margins of Empire:Kurdish Militias in the Ottoman Tribal Zone, Stanford, CA: Stanford University Press.

 

Küçük, B. and Özselçuk, C. 2016 ‘The Rojava Experience: Possibilities and Challenges of Building a Democratic Life’, South Atlantic Quarterly 115(1): 184–96.

Leach,  E.  1940  Social  and  Economic Organization  of  the  Rowanduz  Kurds, London: Berg Publishers.

 

Lentz, C. 1995 ‘“Tribalism” and Ethnicity in Africa: A Review of Four Decades of Anglophone Research’, Cahiers des Sciences Humaines 31: 303–28.

Linton, R. 1936 The Study of Man. New York: Appleton-Century-Croft.

Lewis,       I.M.        1968       ‘Tribal        Society’, International Encyclopedia of the Social Sciences Dictionary (IESS) 16: 147–50.

 

Lowe, C. 1997 ‘Talking about Tribe: Moving from Stereotypes to Analysis’, Background Paper 010, Africa Policy Information Center, Washington DC.

Ludden, D. 2002 Reading Subaltern Studies, Delhi: Permanent Black.

Mafeje, A. 1971 ‘The Ideology of ’Tribalism’, Journal of Modern African Studies 9(2): 258.

Maisel, S. 2014 ‘The New Rise of Tribalism in Saudi Arabia’, Nomadic Peoples 18(2): 100–22.

Makdisi, U. 2002 ‘Ottoman Orientalism’, American Historical Review 107(3): 768–96.

Manchanda, N. 2018 ‘The Imperial Sociology of the “Tribe” in Afghanistan’, Millennium: Journal of International Studies 46(2): 165–89.

Mansfield, P. 2013 A History of the Middle East, New York: Penguin Books. Mansfield, S. 2014 The Miracle of Kurds: A Remarkable Story of Hope Reborn in Northern Iraq, Brentwood, TN: Worthy Publishing.

 

Marcus, G. and   Fischer, M. 1986 Anthropology as Cultural Critique:  An Experimental Moment in the Human Sciences, Chicago: University of Chicago Press.

 

Masuzawa, T. 2007 ‘Theory without Method: Situating a Discourse Analysis on Religion’, in G.T. Haar and Y.T. Leiden (eds) Religion and Society: An Agenda for the 21st Century, Boston, MA: Brill.

Maussen, M., Bader, V.-M. and Moors, 2011 Colonial and Post-colonial Governance of Islam: Continuities and Ruptures, Amsterdam: Amsterdam University Press.

McDowall, D. 1988 A Modern History of Kurds, New York: I.B. Tauris.

Miguel, E. 2004 ‘Tribe or Nation? Nation-Building and Public Goods in Kenya versus Tanzania’, World Politics 56(3): 327–62.

Mahmoodi Bakhtyari, S. 2003 Applied Sociology of Tribes, Ahvaz: Mahzyar (in Persian).

Miran, R. 2009 Ethnography and Kurdish Unity of Kurds, Erbil: Aras Press (in Kurdish).

Mustafa, N. 1998 Wrists Break Each Other: Inside Face of Iraqi Kurdistan Events in 1938–1979, Sulaymania: Zargata (in Kurdish).

Mustafa, N. 1999 On the Edge of Ardalan History, Sulaymania: Saddam Press (in Kurdish).

Nabaz, J. 2007 Kurdistan and its Resistance, Erbil: Menara Press (in Kurdish).

Ngugi Wa, T. 2009 ‘The Myth of Tribe in African Politics’, Transition 101: 16–23. Nikitine, B. 1956 Les Kurdes: étude sociologique et historique, Paris: Klincksieck.

Noelle, C. 1997 State and Tribe in Nineteenth-Century Afghanistan: The Reign of Amir Dost Muhammad Khan (1826–1863), Abingdon: Routledge.

Olson, R.W. 1989 The Emergence of Kurdish Nationalism and the Sheikh Said Rebellion, 1880–1925, Austin, TX: University of Texas Press.

Olson, R.W. 1996 Kurdish Nationalist Movement in the 1990s: Its Impact on Turkey and the Middle East, Lexington, KY: University Press of Kentucky.

Oraz, S. 2008 ‘Tribal Connections within the Political Process’, Journal of Central Asian and Caucasian Studies 1(2): 78–91.

Ortega, A. 2009 ‘Dubai: The Case for Modern Tribalism’, Stanford Journal of International Relations 10(2): 40–51.

Özcan, A.K. 2006 Turkey’s Kurds: A Theoretical Analysis of the PKK and Abdullah Öcalan, Abingdon: Rutledge.

Pagila, P. 2006 ‘Ethnicity and Tribalism: Are These the Root Causes of the Sudanese Civil Conflicts? African Conflicts and the Role of Ethnicity: A Case Study of Sudan’, John Cabot University. Available at: https:// pdfs.semanticscholar.org/a613/e2629e3e3c-960ce1398e1e4f240d8a5e4716.pdf

Pels, P. 1997 ‘The Anthropology of Colonialism: Culture, History, and the Emergence of Western Governmentality’, Annual Review of Anthropology 26: 163–83.

Peterson, D.R. and Walhof, D.R. 2002 The Invention of Religion: Rethinking Belief in Politics and History, New Brunswick, NJ: Rutgers University Press.

Potts, D.T. 2014 Nomadism in Iran: From Antiquity to the Modern Era, Oxford: Oxford University Press.

Rabi,  U.  2016  Tribes  and  States  in  a Changing Middle East, Oxford: Oxford University Press.

 

Radcliffe-Brown, A.R. 1913 ‘Three Tribes of Western Australia’, Journal of the Royal Anthropological Institute 43: 94–143.

Radcliffe, S.A. and Sallie, W. 1996 Remaking the Nation: Place, Identity and Politics in Latin America. London: Routledge.

Rappaport, R.A. 1968 Pigs for the Ancestors: Ritual in the Ecology of a New Guinea People, New Haven, CT: Yale University Press.

 

Roosevelt, A. 1947 ‘The Kurdish Republic of Mahabad’, Middle East Journal 1(3): 247–69.

Ross, N. and Mohammadpur, A. 2016 ‘Imagined or Real: The Intersection of Tribalism and Nationalism in the Kurdish Regional Government (KRG)’, British Journal of Middle Eastern Studies 45(2): 1–18.

Rowland, J. 2009 ‘Democracy and the Tribal System in Jordan: Tribalism as a Vehicle for Social Change’, Independent Study Project (ISP) Collection. Paper 749. Roy, O. 2000 The New Central Asia: The Creation of Nations, New York: I.B. Tauris. Rubin, A.H. 2007 ‘Abd al-Karim Qasim and the Kurds of Iraq: Centralization, Resistance and Revolt, 1958–63’, Middle Eastern Studies 43(3): 353–82.

Hirat Sadjadi, H. 2003[1382] Pastoralist Nomadism of Kurdistan, Tehran: Baghe No Press (in Persian).

Safinezhad, J. 2016 The Sociology of Tribes and Nomads of Iran, Tehran: Samt Publisher (in Persian).

Sahlins, M.D. 1961 ‘The Segmentary Lineage: An Organization of Predatory Expansion’, American Anthropologist, New Series 63(2): 322–45.

Said,  E.  1978  Orientalism,  New  York: Vintage Books.

 

Saleh, A. 2013 Ethnic Identity and the State in Iran, New York: Palgrave Macmillan. Salzman, P.C. 2008 ‘The Middle East’s Tribal DNA’, Middle East Quarterly 15(1): 23–33.

Sanandaji, S. 1972[1361] Toffee Naseri in History and Geography of Kurdistan, Tehran: Amir Kabir Press (in Persian).

Saylor, R. 2014 State Building in Boom Times:  Commodities  and  Coalitions  in Latin America and Africa, Oxford: Oxford University Press.

 

Schermerhorn,        A.       1970      Comparative Ethnic  Relations,  New  York:  Random House.

 

Scholz, F. 2002 Nomadism and Colonialism: A Hundred Years of Baluchistan 1872–1972, Oxford: Oxford University Press.

 

Smith,      A.D.        1991     National       Identity, London: Penguin.

 

Smith, L.T. 2012 Decolonizing Methodologies: Research and Indigenous Peoples, 2nd edition. London: Zed.

Soleimani, K. 2016 Islam and Competing Nationalisms in the Middle East, 1876– 1926, New York: Palgrave Macmillan US.

Soleimani, K. 2017 ‘Kurdish Image in Statist Historiography: the Case of Simko’, Middle Eastern Studies 53: 949–65.

Southall, A.W. 1970 ‘The Illusion of Tribe’, in P.C.W. Gutkind (ed.) The Passing of Tribal Man in Africa, Leiden: Brill.

Stancati, B. 2010 ‘Tribal Dynamics and the Iraq Surge’, Strategic Studies Quarterly 4(2): 88–112.

Stansfield, G. 2010 Iraqi Kurdistan: Political Development and Emergent Democracy, London: Routledge/Curzon.

Sungur, Z. 2015 ‘Articulation of Tribalism into Modernity: The Case of Pashtuns in Afghanistan’, thesis submitted to the Graduate School of Social Sciences of Middle East Technical University.

Tabibi, H. 2016 The Essentials of Sociology and Anthropology of Tribes and Nomads, Tehran: Tehran University Press (in Persian).

Tahiri, H. 2007 Structure of Kurdish Society and the Struggle for a Kurdish State, Costa Mesa, California: Mazda Publishing. Tapper, R. 1983 The Conflict of Tribe and State in Iran and Afghanistan, London: Croom Helm.

Tapper, R. 2006 Frontier Nomads of Iran: A Political and Social History of the Shahsevan, Cambridge: Cambridge University Press.

Temirkulov, A. 2004 ‘Tribalism, Social Conflict and State–Building in the Kyrgyz Republic’, Berliner Osteuropa-Info 21: 94.

Thiong’o, N.W. 2009 ‘The Myth of Tribe in African Politics’, Transition 101: 16–23. Tugdar, E.E. and Al, S. 2018 Comparative Kurdish Politics in the Middle East: Actors, Ideas, and Interests, Cham: Springer. Üngör, U.Ü. 2012 The Making of Modern Turkey: Nation and State in Eastern Anatolia, 1913–1950, Oxford: Oxford University Press.

Vail, L. 1991 The Creation of Tribalism in Southern Africa, Berkeley, CA: University of California Press.

van Bruinessen, M. 1991 ‘Kurdish Society, Ethnicity, Nationalism and Refugee Problems’, in P.G. Kreyenbroek and S. Sperl (eds) Kurds: A Contemporary Overview, London: Routledge, 33–67.

van Bruinessen, M. 1992 Agha, Shaikh, and State: The Social and Political Structures of Kurdistan, London: Zed Books.

van Bruinessen, M. 2002 ‘Kurds, States and Tribes’, in F.A. Jabar and H. Dawod (eds) Tribes and Power: Nationalism and Ethnicity in the Middle East, London: Saqi, 165–83.

Weiss, N. 2018 ‘Social Organization and Family Life’, in M., Sebastian (ed.) The Kurds: An Encyclopedia of Life, Culture, and Society, Santa Barbara, CA: ABC-CLIO.

Werbner, P. 2017 ‘The Limits of Cultural Hybridity: On Ritual Monsters, Poetic License And Contested Postcolonial Purifications’, in P.K. Nayar (ed.) Postcolonial Studies: An Anthology, Chichester: Wiley Blackwell, 438–57.

Wiley, D. 2013 ‘Using “Tribe” and “Tribalism”: To Misunderstand African Societies’. Available at: http://www.africa. upenn.edu/K-12/Tribe-and-tribalism-Wiley2013.pdf.

Willis, J. and Gona, G. 2013 ‘Tradition, Tribe and State in Kenya: The Mijikenda Union, 1945–1980’, Comparative Studies in Society and History 55(2): 448–73.

Yadirgi, V. 2017 The Political Economy of Kurds of Turkey: From the Ottoman Empire to the Turkish Republic, Cambridge: Cambridge University Press.

Yaphe, J. 2000 ‘Tribalism in Iraq, the Old and the New’, Middle East Policy 7(3): 51–8. Yasemi, R. 1994[1363] Kurd and its Racial and Historical Continuity, Tehran: Amir Kabir Press (in Persian).

 

Yeğen, M. 1996 ‘The Turkish State Discourse and the Exclusion of Kurdish Identity’, Middle  Eastern  Studies  32(2): 216–29.

 

Yeğen, M. 1999 ‘The Kurdish Question in Turkish State Discourse’, Journal of Contemporary History 34(4): 555–68.

 

Zarinebaf, F. 2012 ‘Rebels and Renegades on Ottoman- Iranian Borderlands’, in A. Amanat and F. Vejdani (eds) Iran Facing Others: Identity Boundaries in a Historical Perspective, New York: Palgrave.

 

 

[1] Mohammadpour (Dept. of Anthropology, University of Massachusetts – Amherst) Soleimani (Centro de Estudios de Asia y Africa) Soleimani (El Colegio de México) (Corresponding author email: amohammadpou@umass.edu) © London School of Economics and Political Science 2019 ISSN 0007-1315 print/1468-4446 online. Published by John Wiley & Sons Ltd, 9600 Garsington Road, Oxford OX4 2DQ, UK and 101 Station Landing, Suite 300, Medford, MA 02155, USA on behalf of the LSE. DOI: 10.1111/1468-4446.12656

 

[2] اسمیت (٢٠٠٨: ٦) جامعە اتنیکی را بە عنوان “یک جمعیت انسانی مشخص با اسطورە‌‌ دودمان مشترک، حافظە تاریخی مشترک، یک یا چند عنصر عمومی فرهنگی، پیوندی با یک سرزمین و حس همبستگی لااقل بین برخی اعضا‌ء” تعریف می‌کند – یعنی در واقع آنچە کە محققان معاصر در تعریف قبایل بیان می‌کنند.

[3] عنوان مقالە سالزمن حاوی کلمە دی‌ان‌ای است.

[4]  باید اشارە نمود کە رهبر کرد عبدالرحمان قاسملو برای اولین بار در اثر سال ١٩٦٥خود بە نام کردستان و کردها در اشارە بە نام کردستان از اصطلاح استعمارشدە استفادە کرد.

[5] در ترکیب با این تلاش‌ها، برنامە‌های ابتکاری فرآوانی از کنشگری سیاسی (چابوت و وینتاگن ٢٠٠٧؛ آلفرد و کورنتاسل ٢٠٠٥) گرفتە تا تجدیدنظرخواهی فکری (جفرس ٢٠٠٨) انجام شدەاندکە بە همە آنها می‌توان مطالعات مقاومت اطلاق کرد.

[6] بە عنوان مثال وان برویین‌سن (١٩٩١، ١٩٩٢، ٢٠٠٢) علی‌رغم استفادە مکرر از اصطلاح قبیلە و امر قبیلەای هیچگاە تلاشی برای تعریف آن نمی‌کند.

[7]  برای اطلاع از نقش قوانین قبیلەای قبل از اسلام و ماندگاری آنها در عراق بعد از جنگ جهانی اول بە کارول (٢٠١١) مراجعە کنید.

[8]  وان برویین‌سن در سال ٢٠٠٩ بلافاصلە اظهارات بولنت ارینچ یک وزیر کابینە ترکیە را تکرار کرد. برای نمونە مراجعە کنید بە:  http://www.ensonhaber.com/kurt-dili-medeniyet-dili-degildir-2012-04-28.html (last accessed on: 6 December 2018); https://www.haberler. com/hollandali-kurdolog-bruinessen- kurt-dili-medeniyet-3575410-haberi/; https://www.timeturk.com/tr/2012/04/28/ akademisyenler-kurt-kulturunu-konusuyor. html; https://www.haberler.com/akademibulusmasi-programi-nin-kapanis-oturumu-3585811-haberi/

[9] For more see http://ashayer.ir/index. aspx?fkeyid=&siteid=1&pageid=135 (last accessed on: 6 December 2018).

[10] بە دنبال جنگ داخلی سوریە از سال ٢٠١١، کردهای سوریە فرصت مناسبی برای تجربە ساخت جامعەای دمکراتیک بر اساس ایدە اوجالان مبنی بر کنفدرالیسم دمکراتیک یافتەاند. بسیاری از محققان این تجربە را نوعی گسیختگی اساسی در تاریخ معاصر جنبش‌های کرد می‌دانند (برای اطلاعات بیشتر در مورد این تجربە اخیر کردهای سوریە بە کوچوک و ازسلچوک ٢٠٠٢؛ جمگیل ٢٠٠٧ مراجعە کنید).

[11] نویسندە در این منبع ( سلیمانی ٢٠١٠: ١٧١) تغییر سیاست دولت عثمانی را درست مظهر تغییری می‌داند کە فوکو آن را تغییر سیاست دولت از حکومت بر قلمرو بە حکومت بر مردم نامیدە است.

[12] علاوە بر سلیم درینگیل و اسامە مکدیسی، رسالە‌های تک موضوعی دیگری در خصوصاین مدارس قبیلەای نگاشتە شدەاند؛ بە عنوان نمونە با اکپینار (٢٠٠١) و کلین (١٩٦٨) را ببینید.

[13] دولت ترکیە در سال ١٩٢٤ تکلم بە زبان کردی را ممنوع کرد و اصطلاح موهن و خفت‌آور “ترک‌های کوهی” را برای اشارە بە کردها رواج داد تا موجودیت آنها را انکار کند.

[14] برای اطلاع از ساختار و ماموریت سازمان، وب‌سایت رسمی آن را ببینید: http://ashayer.ir/index.aspx?fkeyid=&siteid=1&pageid=135.

[15] https://khabarfarsi.com/u/27993080

[16]https://www.civilica.com/PapersNCOTI01=%D9%87%D9%85%D8%A7%DB%8C%D8%B4%D9%85%D9%84%DB%8C%D8%B3%D8%A7%D9%85%D8%A7%D9%86%D8%AF%D9%87%DB%8C%D8%AC%D8%A7%D9%85%D8%B9%D9%87%D8%B9%D8%B4%D8%A7%DB%8 C % D 8 % B 1- % D8%A7%DB%8C%D8%B1%D8%A7%D9%86 .html

[17] http://www.isa.org.ir/ گزارش-نشست-ها/- 399گزارش-نشست-گروه-جامع هشناسی-روستایی-و-عشایر/- 2640

بررسی-تاثیر-اجرای-قانون-هدفمند-کردن-یارانه-ها-بر-معیشت-جامعه-روستایی

[18] http://jtn.iau-shoushtar.ac.ir/

[19] کارل مارکس گفتە است کە “فیلسوفان تنها جهان را به شیوه‌های گوناگون تعبیر کرده‌اند. مسئله اما بر سر دگرگون کردن جهان است” (تزهایی دربارە فویرباخ https://www.marxists.org/archive/marx/works/1845/theses/theses.)

[20] ملی‌گرایی روش‌شناختی مفهومی است کە فرض می‌کند دولت-ملت و فرآیندهای اجتماعی پیرامون آن تنها واحد تحلیل هستند.

[21] برای اطلاعات بیشتر در مورد رابطە بین ناسیونالیسم روش‌شناختی و دولت-ملت بە واگنر (١٩٩٤: ١-٣٠) مراجعە کنید.

[22] See an insightful speech on this regard by Hamid Bozarslan, https://commons.clarku.edu/ videoarchive/264/  (last accessed on: 28 August 2018).