آیا غیرفارس‌‌ها می‌توانند حرف بزنند؟ روایت حاکمیت از ”هویت ایرانی“

 

آیا غیرفارس‌‌ها می‌توانند حرف بزنند؟ روایت حاکمیت از ”هویت ایرانی“

 

بە قلم: کمال سلیمانی[1] و احمد محمدپور[2]

ترجمە: خوشناو قاضی

 

چکیده

ناسیونالیسم فارسی از اواخر قرن ١٩ علی‌رغم ترکیب چند فرهنگی و چند زبانی جمعیت ایران، روش سیاسی و ایدئولوژی دولت بودە است. روشنفکران فارس‌گرا مجموعەای از مصادیق و ارجاعات تاریخی و فرهنگی را صورت‌بندی و فرمولە کرده‌اند که به آن‌ها امکان می‌دهد زبان و هویت فارسی را به عنوان هویت ازلی، پیشاتاریخی و فراگیر همه ایرانیان ارائه دهند. در دوره پهلوی، با ظهور دولت-ملت مدرن، هویت‌‌های غیر‌فارس به نفع سیاست ”یک کشور، یک ملت و یک زبان“ به طرز وحشیانه سرکوب و منکوب شدند. با اتخاذ چنین سیاستی و با کمک طبقە روشنفکران و ادبای فارس‌گرا، دولت توانست هویت فارسی را به عنوان ”هویت ایرانی“ یکە تحمیل کردە و به طور سیستماتیک هویت‌‌های غیرفارس را به حاشیه رانده و غیرقانونی کند، و همچنین با آن‌ها به عنوان ”هویت‌‌های قومی ساختگی و بی‌ریشە“ برخورد کند. در نتیجه این امر، هویت‌‌های غیرفارسی کە بە عنوان ”ساختگی“ اعلام شدە بودند تهدیدی دایمی بر تمامیت ارضی و مونولوگ ایدئولوژیکی حاکمیت تلقی می‌شوند. بنابراین، هدف این مقاله ارزیابی مجدد ”هویت ایرانی“ و محصول آن یعنی ”غیرخودی یا دیگریِ تحت استعمار داخلی“ با نگاهی انتقادی است. در این مقالە نشان می‌دهیم که ناسیونالیسم فارسی از طریق این فرآیند غیرخودی‌کردن داخلی کە مورد حمایت مشترک نیرو‌های مسلح و معرفت‌شناسی ترجیحی و ممتاز است، ”فرآیند استعمار داخلی“ را ایجاد و تثبیت کردە است.

 

کلید واژه‌ها

ناسیونالیسم فارسی، فارسی‌کردن، آریانیسم، جامعه حاکم و مسلط، استعمار داخلی، کردها، هویت ایرانی

 

 

نبردی در بطن تاریخ در جریان است. هدف آن برنامه‌ریزی مجدد و جلوگیری از رشد ”حافظه عوام“ است. همچنین هدف دیگر آن پیشنهاد و تحمیل چارچوبی است کە مردم بە مدد آن زمان حال را تفسیر کنند. (میشل فوکو، فیلم و حافظه عوام)

 

به همین ترتیب، نخبگان فکری و سیاسی ناسیونالیست ایرانی نیز فریب تعریفی غیرتاریخی از ”هویت ایرانی“ معتبر و قابل اعتماد را خوردەاند. (مهرزاد بروجردی، گفتاری دربارە نگاه ناسیونالیستی بە هویت ایرانی)

 

نخبگان دانشگاهی و فکری غالب در ایران، هنگامی که با مطالبات محکم هویت‌‌های اتنیکی روبرو می‌شوند، اغلب با ترس و هشدار واکنش نشان می‌دهند. (راسموس کریستیان الینگ، اقلیت‌‌های ایران)

 

 

مقدمه

در تاریخ ١ آگوست ٢٠١٨، کۆچەر بیرکار ریاضیدان و پروفسور کرد دانشگاه کمبریج، جایزە فیلدز کە معتبرترین جایزە در ریاضیات است، را دریافت کرد. بیرکار در مراسم اهدای جایزه با اشاره به ملت کرد اظهار داشت: ”امیدوارم که این خبر لبخندی بر چهره آن ٤٠ میلیون نفر بنشاند.“ اظهارات بیرکار در تجلیل از هویت کردی خود و اشارە بە ظلم و ستم سیستماتیک و تبعیض علیه کرد‌ها خشم بسیاری از فارس‌‌های ایرانی در داخل و خارج از کشور را برانگیخت[3]. برای آنها، آنچه بیرکار گفت بی‌وفایی و خیانت بە کشور بود. دلیل این امر این است که گروه اتنیکی چیرە (یعنی فارس‌ها) بیان احساس تعلق بە هویت‌‌های غیرفارسی را خیانت، الحاق‌جویی و جدایی‌طلبی دانستە و به این ترتیب آن را ذاتاً ضد ایرانی تعبیر می‌کنند (الینگ، ٢٠١٣: ٢). سایر بدگویان فارس، تغییر نام بیرکار از یک نام فارسی به یک اسم کردی را به عنوان شاهد بی‌چون و چرای بی‌وفایی وی دانستند[4]. نهاد‌ها و مقامات دولتی ایران نیز به بیانیه بیرکار واکنش نشان دادند. به عنوان مثال، سورنا ستاری معاون علمی و فناوری حسن روحانی در تقدیر نامه خود به خانواده بیرکار، نوشت که “چه بخواهد چە نخواهد، کۆچەر بیرکار فریدون درخشانی است.”[5]

کسانی کە اندک سررشتەای در تاریخ ایران دارند می‌دانند که واکنش به این پژوهشگر کرد بخشی از یک الگو است، نه یک رویداد منفرد و اتفاقی. دولت ایران به طور کامل استفاده از نام‌‌های کردی را ممنوع و جرم‌انگاری نکرده است. با این وجود، دولت به عنوان راهکاری برای همگون‌سازی جوامع غیرحاکم، موانع دست و پا گیر اداری مختلفی را برای استفاده از نام‌‌های کردی ایجاد می‌کند (برای مثال، در کردستان، سازمان ثبت احوال کشور لیستی از اسامی قابل قبول جلوی افراد متقاضی قرار می‌دهد که آن‌ها باید از آن فهرست، نامی برای فرزندانشان انتخاب کنند). تلاش دولت ایران برای پاک کردن مظاهر فرهنگی غیرفارسی، مشکلی برای روشنفکران فارس ایجاد نمی‌کند. بر عکس، این روشنفکران مرتباً زمینه‌‌های معرفتی لازم را در حمایت از شیوه‌‌های مختلف همگون‌سازی دولت فراهم کرده‌اند. نخبگان فارس هیچ‌گاە حساسیتی نسبت به هموطنان غیر کرد خود در اروپا و ایالات متحده که اسامی فارسی خود را بە نام‌‌های غربی تغییر دادەاند، از خود نشان ندادەاند. می‌توان پرسید که چرا نخبگان فارس با وجود اعتراض شدید بە مطالبات فرهنگی کردها، وقتی می‌بینند کە ایرانیان خارج از کشور جنبه‌هایی از فرهنگ غربی را پذیرفته‌اند، خونشان بە جوش نمی‌آید. برخی از آمار‌های اخیر نشان می‌دهد که ایرانیان مقیم غرب بە میزان قابل توجهی از خود دوگانگی فرهنگی نشان می‌دهند. طبق نظرسنجی اخیر کانال تلویزیونی فرانس ٢٤، تعداد زیادی از ایرانیان حتی پیوند خود با کشور مبدأ خود را هم پنهان می‌کنند.[6] با این وجود، وقتی یک دانشمند کُرد نامی کردی برای خود انتخاب کرده، چنین میزانی از خشم را برانگیختە است.[7]

کرد‌های سرتاسر جهان بە خاطر موفقیت بیرکار و تأکید او بر هویت کردی خود شادمان بودند. کرد‌ها تا حد زیادی اظهارات بیرکار را شجاعانه و میهن پرستانه تفسیر می‌کردند.[8]  پس، چرا چنین اقدام نمادینی بە چنین طیف گستردەای از خوانش‌‌های متناقض منجر شد؟ زمینه و پشت پردە این واکنش‌‌ها چیست؟ این عکس‌العمل‌‌ها چە چیزی در مورد “هویت ایرانی” به ما می‌گویند؟ مهمتر از همه، چرا اقدامی چنین سادە حاکی از اختیار و اعمال ارادە یک فرد کرد (که تصمیم گرفتە با نام کردی انتخابی خود شناختە شود) فوراً منجر بە کارزار و صحنە هم آورد هویت‌‌ها می‌شود؟ چه نوع منطقی می‌تواند مستلزم ایجاد چنین واکنش‌هایی باشد؟ این مقاله قصد دارد با نگاهی به تاریخ‌نگاری ایران در پرتو مطالعات مربوط بە استعمار داخلی، به این سؤالات پاسخ دهد.

مقاله حاضر سلسله مراتب اتنوفرهنگی و سیاسی ایران و پشتوانە دانشگاهی و معرفتی که این سلسلە مراتب را به عنوان سیستمی برای تولید استعمار داخلی تائید و تقویت می‌کند، را مورد بررسی قرار می‌دهد. از طریق این سیستم است کە جوامع غیرفارس بە ”دیگری و غیر“ تبدیل می‌شوند (برای اطلاعات بیشتر در مورد این مفهوم، به محمد ١٩٩٩ مراجعه کنید). استعمار داخلی به عنوان یک مفهوم، توضیح می‌دهد کە چگونە نابرابری‌‌های سیاسی، فرهنگی و اقتصادی بین مرکز و مناطق مختلف یک کشور معین وجود داشتە و تداوم می‌یابد. این نابرابری‌‌ها اغلب در امتداد شکاف‌‌های اتنوزبانی، نژادی و مذهبی شکل می‌گیرند. نخستین بار لئو ماركوارد (١٩٥٧) در تحقیق خود درباره آپارتاید آفریقای جنوبی مفهوم استعمار داخلی را به كار گرفت. این مفهوم پس از انتشار مقاله پابلو گونزالس-کازانووا در سال ١٩٦٥ کە بە بررسی مسایل مکزیک پرداختە بود در مطالعات مربوط بە توسعە، رواج و اعتبار یافت. در بین سایر تعاریف، یکی از تعریف‌‌های گونزالس-کازانووا از استعمار داخلی اینگونە بود: “حکومت و تسلط یک گروه اتنیکی بر سایر گروه‌‌های اتنیکی دیگر کە در مرز‌های محروسە یک کشور واحد زندگی می‌کنند “(گونزالس-کازانووا، ١٩٦٥: ١٣٢_١٣٠). آندره گوندر فرانک، از چهره‌‌های مطرح در نظریە وابستگی، با الهام از گونزالس-کازانووا، استدلال کرد که استعمار داخلی شکلی از “توسعه نامتوازن” است و نشانگر روابط نابرابر ساختاری در “کلانشهر و اقمار آن” یا “مرکز-پیرامون” است. (پیت و‌هارتویک، ٢٠٠٩: ١٦٨) از آن زمان، مفهوم استعمار داخلی توسط بسیاری از محققان به ویژه در زمینه آمریکای لاتین، مکزیک و ایالات متحدە بکار گرفتە شده است (هچتر، ١٩٧٥- پکهام، ٢٠٠٤).

علیرضا اصغرزاده، محقق ایرانی نیز در مطالعه اخیر خود در مورد تاریخ معاصر ایران از این مفهوم استفاده کرده است. به عنوان مثال، اصغرزاده، برخی واکنش‌‌ها و فعالیت‌‌های مشترک ترک‌‌های آذری را به عنوان نشانه‌ای از مقاومت آن‌ها در برابر استعمار داخلی در ایران می‌بیند. (اصغرزادە، ٢٠٠٧: ١٧٩).[9] در خصوص مطالعات مربوط بە کردها، اسماعیل بشیکچی جامعه‌شناس ترک اولین محققی بود کە پس از نوشتار سال ١٩٦٥ عبدالرحمان قاسملو رهبر و فعال سیاسی کرد، به کردستان به عنوان “مستعمره بین المللی” اشارە کرد (نگاه کنید به بیشکچی ١٩٩٠، قاسملو ٢٠٠٦). به نظر می‌رسد که چنین رویکردی بە مطالعات و تحقیقات مربوط بە کرد‌ها پذیرش گسترده‌تری در مجامع علمی اخیر به دست آورده است (رجوع کنید به گامبتی، ٢٠٠٩ ؛ یوکسل، ٢٠١١). به تازگی، محمت کورت، جامعه‌شناس کرد، مقالە‌های تاثیرگذار و بنیادین در مورد اسلام‌گرایی و استعمار داخلی منتشر کرد که در آن او برای اولین بار به بررسی گرایش اسلام و اسلام‌گرایی بە استعمار و روند آن می‌پردازد (کورت، ٢٠١٩). ما نیز، در اینجا، استعمار داخلی را “به عنوان شکلی خاص از استعمار خارج از حوزە نظام استعماری کلاسیک تعریف می‌کنیم” (بلاونر، ١٩٦٩: ٣٩٣).[10]  درک و تصور استعمار بە این طریق خاص به ما کمک می‌کند تا “برخی از معضلات و ابهاماتی” (بلاوندر ١٩٦٩: ٢٩٦) کە در رابطە سلسلە مراتبی بین جوامع مسلط و تحت سلطە در بستر اجتماعی ایران وجود دارد را توضیح دهیم.

 

چرا چنین طیف کاملی از واکنش‌‌های متفاوت بە قضیە بیرکار وجود دارد؟

یک توضیح این است که در ایران جامعه مسلط یا حاکم، هرگونە ابراز وجود از جانب غیر‌فارس‌‌ها را تهدیدی برای هویت رسمی مطلوب حکومت می‌داند. این به نوبه خود آشکار می‌کند که تصورات و برداشت‌‌های مختلفی از هویت ملی وجود دارد. همچنین، اختلاف نظر‌ها در مورد قضیە بیرکار حاکی از این است که کرد‌ها ورود خود را بە این “اتحادیه” ساختگی، کاملاً داوطلبانه نمی‌بینند. از نظر تاریخی، جامعه حاکم هرگونە نشانه و دلالت حاکی از کردبودن و ابراز وجود کرد‌ها را یا به عنوان علامت عقب‌ماندگی، مداخله خارجی و جدایی‌طلبی اعلام کردە یا همە این موارد با هم (برای اطلاعات بیشتر به الینگ ٢٠١٣ مراجعە کنید). حاکمیت، ابراز وجود و خودبیانگری کرد‌ها را کاملاً از خواسته‌‌های آن‌ها برای خودمختاری یا استقلال متمایز نکرده و آن‌ها را دو مقولە جدا نمی‌داند. در تعریف حاکمیت از “هویت ایرانی”، بین خواسته‌‌های سیاسی کرد‌ها و خوداندیشی و خودارجاعی زبانی و فرهنگی آن‌ها ارتباطی تنگاتنگ وجود دارد. از این رو، گفتارهایی مانند آنچه کە از زبان بیرکار -که اکنون یکی از چهره‌‌های نمادین کرد‌ها است- شنیدیم به سادگی می‌توانند ادعای رسمی یکنواختی و یکدستی “هویت ایرانی” را زیر سوال ببرد. کسانی کە چنین سخنانی بە زبان می‌آورند یا دارند به تحمیل مصادیق و نشانە‌های فرهنگی اعتراض می‌کنند و یا ورود اجباری و غیر داوطلبانەکرد‌ها به “اتحادیه” را خاطر نشان می‌کنند.

واکنش‌‌ها بە بیانیه بیرکار می‌تواند تعریف واقعی ایرانی بودن را از دیدگاه آنان توضیح دادە و نشان دهد کە چگونە مفاهیم سلطە و حق حاکمیت ساختە و تفسیر می‌شود. از نظر تاریخی، ناسیونالیسم دولتی ایران در چارچوب فرهنگ و زبان فارسی شکل گرفته است که غیرفارس‌‌ها را شامل نشدە و هویت آن‌ها را انکار می‌کند. حاکمیت مدرن، فارس و «هویت ایرانی» را مترادف ترسیم کرده است. در گفتمان دولت-ناسیونالیسم، هویت جامعە حاکم و مسلط، با هویت جامعە بە عنوان یک کل برابر فرض شده و جایی برای دیگر اتنیک‌ها نیست. از این رو، رابطه جامعە مسلط (فارس) و تحت سلطه (غیرفارس) را می‌توان با مطالعه احساس تعلق خاطر این جوامع به «فرهنگ و هویت یکپارچه ایرانی» کە بە صورت رسمی اعلام و ترویج شدە است، بە آسانی متوجە شد. نحبگان فارس‌گرا[11] مجموعه خاصی از مصادیق و استنادات را ساختە، جعل و جمع‌آوری کرده‌اند تا بتوانند از طریق آن بە الحاق و جاگذاری دیگری‌های غیرفارس مشروعیت تاریخی و حقوقی بدهند. بە عنوان نمونه نعمت‌الله فاضلی، یک دانشگاهی طرفدار جمهوری اسلامی، را در نظر بگیرید: او هیچگونه تردیدی در برابر کردن اتنیک فارس با “امر ملی” ندارد و بنابراین آزادانە اعلام می‌کند که فرهنگستان زبان و ادب فارسی، که در سال ١٩٣٤ تأسیس شده است، “قصد داشت از زبان و ادبیات عامیانه فارسی برای تصفیه و خالص‌سازی زبان فارسی و تقویت هویت ملی در برابر سایر هویت‌‌های اتنیکی و محلی استفاده کند. (فاضلی، ٢٠٠٦: ٥٣ تأکیدات اضافه شده).

این مصادیق و استنادات، برتری معرفتی زبان و فرهنگ فارسی را ضمانت می‌کنند و بە زبان‌‌ها و فرهنگ‌‌های دیگر عناوینی مانند قومی (منظور اتنیکی است) یا بومی و محلی نسبت می‌دهند (رجوع کنید به وجدانی، ٢٠١٥: ١٤٥-١١٧). نخبگان فارس، در اشارە بە غیر‌فارس‌‌ها از عنوان‌های اقلیت‌‌های اتنیکی، گروه‌‌های اتنیکی (قوم) یا قبایل استفادە می‌کنند (رجوع کنید به احمدی، ٢٠٠٨). هم زمان، آن‌ها مخالف هر گونه اشاراتی از این دست به جامعه خود هستند. بە هرگونە ابراز وجود فرهنگی و زبانشناختی غیرفارس‌ها، عنوان قوم‌مداری یا تجزیە‌طلبی دادە شدە و از جانب این نخبگان محکوم شدە است. این مصادیق هویت اتنیک حاکم (فارس‌ها) و دیگری‌های آن را تعریف می‌کنند، که در زمینە پژوهشگری قدیمی‌تر فارسی بیشتر نمایان شده بود. به عنوان مثال، احسان یارشاطر پیش‌کسوت مطالعات فارسی اظهار می‌دارد که “زبان ایرانی (نه فارسی، لطفا) مخزنی از اندیشه، عواطف و ارزش‌های فارسی است و گنجینەای از هنر‌های ادبی آن است. تنها با عشق‌ورزیدن، یادگیری، تدریس، و مهمتر از همه غنی سازی این زبان است کە هویت ایرانی می‌تواند به حیات خود ادامه دهد” (١٩٩٣: ١٤٢، تاکیدات اضافە شدە است). در ادبیات و نوشتەهای جدیدتر، طبقە روشنفکران فارس ادعا می‌کنند که “چیزی بە نام اتنیسیتە فارس وجود ندارد.” نویسندگان فارس سلطنت‌طلب مانند الهە بقراط هشدار می‌دهند کە هرگونە اشارە بە فارس‌های حاکم بە عنوان یک اتنیک دیگر در ایران، توطئەای علیە وحدت کشور است. از نظر آنان فارسی یک زبان است و اتنیکی بە نام فارس وجود ندارد[12]. به طور مشابه، اکبر گنجی، روزنامه‌نگار فارس و فرمانده سابق سپاه پاسداران انقلاب اسلامی، ادعا می‌کند که وی “هیچ تصوری از معنای فارس بودن ندارد[13]“.

از دهه‌‌های آخر قرن نوزدهم، “گفتمان جامعه غالب، ایران را به عنوان سرزمین مادری نمایاندە و فارسی را بە عنوان زبان مادری [بە آن گره زده است]” (توکلی طرقی، ٢٠١١: ١١٢). آثار اخیر محققان فارس از همان حس خاستگاهی و کهن فرهنگ و زبان فارسی با اغواگری و فریب ماهرانەتری دفاع می‌کنند. آن‌ها برای جدا کردن زبان فارسی از هرگونه حال و هوای اتنیکی، به استراتژی و راهکار‌های تبیینی مختلفی متوسل می‌شوند. یكی از این راهكار‌ها اقتباس و استفاده از «جهان فارسی‌زبان[14]» است. از زمان ظهور اولیه این واژەتراشی شرق‌شناسانه، بسیاری از محققان بدون بررسی و انتقاد آن را در نوشتەهای خود بکار بردەاند. به ما گفته می‌شود که “جهان فارسی‌زبان” یک “جهان جغرافیایی فرهنگی” است (کیا، ٢٠١٤: ٩٠)، و زبان فارس‌ها عنصر تشکیل دهنده واحد آن است و مردم آن به دلیل استفاده از زبان فارسی، فارس هستند. خانم مانا کیا در تلاش برای اتنیک‌زدایی از فارس بودن، می‌نویسد که او از «اصطلاح “فارس‌ها” برای اشاره به گروهی از مردمان که در بکارگیری یک زبان یادگیری معین اشتراک دارند، استفاده می‌کند.» (کیا، ٢٠١٤: ٩٠، تأکید اضافە شدە است). سپس، او ادعا می‌کند که، حتی در دوره پیش مدرن، زبان فارسی به آن‌ها امکان می‌داد جامعه و منشأ خود را تصور کنند.» کیا به ما می‌گوید: «فارس‌ها [یعنی کسانی که این زبان را  می‌دانند] در ایران، توران و هندوستان، همە در درک خاصی از معنای جغرافیا و اینکه چگونه این معانی پایه‌‌های منشأ و اجتماع آنها را تشکیل می‌دهند، اشتراک داشتند (کیا، ٢٠١٤: ٩٠، تأکید افزودە شدە است).

برای اینکە نخبگان فارس، زبان و فرهنگ خود را حفظ کردە و تحمیل آن بە دیگران را توجیە کنند، ضروری است کە وجود یک اتنیسیتە فارسی را انکار کنند. از نظر تاريخي، ملي‌گرايان فارس، زبان را بە عنوان بلوک سازندە وحدت ملي دانسته‌اند. پدران بنیانگذار ناسیونالیسم فارسی، مانند آقاخان کرماني (١٨٩٧/١٨٩٦- ١٨٥٤)، معتقد بودند كه امر تاریخی اساساً زبانی است یا “زبان تاریخ است” (توكلی-طرقی، ٢٠١١: ٩٦). از چنین منظری، با بهرەگیری از عبارت‌پردازی ارنست گلنر، بدون وحدت زبانی قدرتمند، “ساختن فضای مشترک ملی و سیاسی” غیرممکن است. به گفتە کرمانی “قدرت هر ملت و مردمی بستگی به قدرت زبان آنها دارد” (به نقل از توکل طرق ٢٠١١: ١٠٤). همانطور که گفته شد از اواخر قرن نوزده “شکل‌گیری هویت ملی ایرانی مدرن با زبان فارسی پیوندی نزدیک و ناگسستنی خورده است” (توکلی طرقی، ٢٠١١: ٩٦). چنین دیدگاه‌هایی درباره ضرورت وحدت زبانی برای ایجاد وحدت ملی بسیاری از چهره‌های پیشتاز ناسیونالیسم فارسی را تشویق کرد آشکارا خواهان حذف همه زبان‌های غیرفارسی شوند. بە عنوان مثال، احمد کسروی (١٩٤٦-١٨٩٠) گفتە است که وجود زبان‌های متعدد باعث اختلاف و ناهماهنگی در جامعە می‌شود و در نتیجه “کمترین گوناگونی، بهترین اتحاد [ملی] را نتیجە می‌دهد” (١٩٤٤: ١).

هم دولت و هم روشنفکران فارس، زبان فارسی را به عنوان زبانی فراگیر کە همە کشور را در برمی‌گیرد معرفی کردەاند. همانطور که پیشتر گفته شد، یکی از تعاریف استعمار داخلی از نظر گونزالس-کازانووا اینگونە است: “حاکمیت یک گروه اتنیکی … بر سایر گروه‌های اتنیکی كه در مرزهای محروسە یک کشور واحد زندگی می‌کنند” (١٩٦٥: ١٣٢-١٣٠). این موضوع می‌تواند پاسخی به ظهور مطالعات پسااستعماری باشد، که نخبگان فارس مشتاقانه در تلاش هستند که فارس‌بودن را از امری اتنیکی به یک مصداق زبانی صرف تقلیل دهند و بە ما بقبولانند که فارسی چیزی جز ”زبان ملی” نیست. “گفتمان ناسیونالیسم فارس، ایران را به منزله ملتی باستانی و متحد، با یک تاریخ، یک فرهنگ و یک زبان ادبی واحد به تصویر می‌کشد” (کیا، ١٩٩٨: ١٠-٩). بە علاوە، ساخت چنین تصویر تک بعدی از”ملت”، بە گفتە پژوهشگر ایرانی مهرداد کیا، تنها با “انکار وجود هویت‌های غیرفارس” امکان‌پذیر می‌شود (١٠-٩). سایر زبان‌ها، اگر وجود آن‌ها پذیرفته شود، به عنوان گویش و لهجه‌ای از این زبان اصلی شناختە می‌شوند[15]. بنابراین پژوهشگرانِ فارس مثل چنگیز پهلوان ادعا می‌کنند که “فارسی زبان علم و ادب است.… و باید “زبان طبیعی و ملی” همە ایرانیان باشد و سایر زبان‌هایی ابتدائی هستند.[16] بنابراین مسعود لقمان دیگر روشنفکر فارس، بە آسانی اعلام می‌کند “نه بە آموزش بە زبان مادری” در ایران.[17]

بسیاری از زبان‌شناسان معاصر تفاوت‌ قایل شدن بین “گویش‌ها” و”زبان‌ها” بە این گونە را عملی اجتماعی-سیاسی می‌دانند کە پایە علمی ندارد. (نگاه کنید به بارفیلد، ١٩٩٨؛ بیلیگ، ١٩٩٥؛ چمبرس و ترودگیل، ٢٠٠٤). آنها اعتقاد دارند تنها گویش‌های زبان‌ها وجود دارند، و از نظر آنها زبان رسمی “زبانی نیست جز یک گویش کە دارای ارتش و ناوگان است (یعنی قدرت تحمیل دارد)”. با این اوصاف، در حالی که جامعە حاکم، فارسی را به عنوان “منبع اندیشه، احساسات و ارزش‌های ایرانی” معرفی می‌کند (نگاه کنید به یارشاطر، ١٩٩٣: ١٤١) جوامع تحت سلطه در برابر تحمیل آن مقاومت کرده‌اند (نگاه کنید بە اصغرزادە، ٢٠٠٧: ١١٧-٨٥). همانگونه که گفته شد جامعە حاکم، مقاومت غیرفارس‌ها در برابر تحمیل زبان و فرهنگ حاکم را تجزیه‌طلبی معرفی می‌کند (به مقالات متعدد اتنیک‌هراسانه در”انجمن پارسی” مراجعه کنید).[18] از این رو این مقاله استدلال می‌کند که حمایت روشنفکران فارس از سیاست‌های ناسیونالیستی و همگون‌سازی فرهنگیِ دولت، شاهدی است بر مشارکت این گروه در پروسە داخلی استعمار. استفاده آنها از نظریه ضد‌استعماری و پسااستعماری، منجر بە بازتولید استعمار داخلی در”شرق” شدە است.

 

پاکسازی تاریخ‌نگاری غیرفارس‌ها

روی‌هم‌رفتە، مورخان ایرانی/فارس، سعی دارند رویکردی ضد استعماری را در مورد تاریخ مدرن ایران به کار ببرند (امانت و برنهاردسون، ٢٠٠٧؛ بخشندە، ٢٠١٥؛ دباشی، ٢٠١٦؛ مرعشی، ٢٠٠٨؛ اسکات آقایی و مرعشی، ٢٠١٤؛ توکلی طرقی، ٢٠١١). با این وجود به جای شالوده‌شکنی گفتمان‌‌های مسلط، به نظر میرسد استدلال آنها نوعی شرق‌شناسی محلی‌شدە را بازتولید کرده است که فرهنگ غالب فارسی را بر فرهنگ “دیگری‌‌‌ها” برتری می‌دهد. حمید دباشی بە عنوان شخصیتی نمونە از این نوع نگرش است که بە ادعای خودش بررسی انتقادی او از  امپریالیسم غربی در نهایت به شکل‌گیری موجودیتی فراگیر و فراتاریخی به نام ایران می‌انجامد. دباشی رسالت کتاب خود بە نام ایران بدون مرز: بە سوی انتقادی از این ملت پسااستعـاری را اینگونه خلاصه می‌کند:

… برچیدن آن ذوالحدین جعلی[19] و پیشنهاد …”دنیادوستی جهان‌شهری” کە توصیف‌گر شیوه عمل فرهنگ ایرانی از پیشینه پادشاهی آن تا چهره پسا استعماری بعدی آن است، همچنین کشف دوباره اصل خود در آینده فراتر از سرحدات ساختگی کنونی آن- مرزهای مصنوعی ناشی از دوران سلطە استعمار … (٢٠١٦: ٥)

با وجود لحن فراگیر و همەجانبە رویکرد فوق، این دیدگاه نمونه بارز یک خوانش ناسیونالیستی خاستگاهی و ازلی از تاریخ است. این همان چیزی است که نظریه پرداز ناسیونالیسم، پارسا چاترجی (١٩٩٣) آن را “باستانی سازی ملت” توصیف می‌کند: راهی برای یافتن یک اصل و نسب شکوهمند منحصر به فرد و یک استمرار تاریخی برای ملت مدرن. در اینجا، تاکید فرآوان دباشی (٢٠١٦) بر تکین بودن “فرهنگ ایرانی” دارای یک “شیوه عمل” پابرجا و غیر قابل تغییر، تاثیر‌ناپذیر از گذر زمان، بی‌تاثیر از سلطە انواع نظام‌های سیاسی و سلسله‌ها، و در عین حال فرهنگی لاینقطع و منحصر به فرد “کاسموپولیتن یا جهان‌شهری”، بطور مشخص ناسیونالیستی-خاستگاهی است و توصیفی متناقض از “فرهنگ” می‌باشد. تلاش‌های مشابه برای ازلی بودن از نظر تاریخی، یکسانی و استمرار “ملت”، تقریباً در تمام تاریخ‌نگاری‌های ناسیونالیستی قابل مشاهده است. به طور کلی اینگونه تاریخ‌نگاری‌ها از چیزی رنج می‌برند که پژوهشگر شناخته شده ناسیونالیسم، دیوید مک‌کرون آن اینگونە تشخیص داده است: ““درک غلط تاریخ”، پیش شرط تاریخ ناسیونالیستی است” (٤٤). در اینجا تعمیم فراگیر و سرسری “شیوه عمل” فرضی “فرهنگ” در طی هزاره آشکار است، در حالی‌که دباشی (٢٠١٦) خودش اذعان می‌کند که در ایران معاصر “نیروی متافیزیکی ناسیونالیسم اتنیکی فارس در طول قرن نوزدهم و پس از آن بسیار قوی و عمیق بوده است” (٢٢٤).

از قرن نوزدهم، نخبگان فارس عبارت “فرهنگ ایرانی” را ساختە و جعل کردە و به شکل تکین آن به کار برده‌اند تا “فرهنگ فارس” را به منزله “فرهنگ مشترک” ایران ارائه کنند و امروزە هم بە این مرحلە رسیدەاند کە “جهان فارسی‌زبان” را به کار ببرند. روشنفکران فارس علاوه بر ادعای فراگیر بودن آن، به شکل فزاینده‌ای از کیفیت فرامرزی بودن و باستانی این فرهنگ دفاع می‌کنند و در نتیجه شادمانه و بی‌تفکر هر منطقه‌ای را که بە احتمال زبان فارسی در کنار دیگر زبان‌ها خوانده شده است “جهان فارسی‌زبان یا فارسی‌مآب” می‌نامند. این مناطق که ادبای فارس آن را “فارسی‌مآب” تصور می‌کنند، به سادگی و با همین منطق می‌تواند “عربی‌مآب” یا “عثمانی‌مآب” نامیدە شود، چون زبان‌های آن‌ها نیز بە اندازە فارسی در آن‌ مناطق شایع بوده است. پس چرا چنین مناطق چند زبانه و چند اتنیکی را قرن‌ها پس از سپری شدن آن دوران فارسی‌زبان نامگذاری کرده‌اند؟

این نامگذاری یک دنیای خیالی زبانی، انعکاسی است از حسرت گذشتە و نوستالژی ازلی‌گرای روشنفکران ناسیونالیست که به بیان بروجردی “تصور خود از هویت را به ماتریس‌های زبان، تاریخ‌نگاری گزینشی، و یک ناسیونالیسم فارس محور تکیە دادەاند” (بروجردی، ١٩٩٨: ٤٣). این احساسات نوستالژیک به بهترین شکل در اظهارات زیر قابل مشاهده است: “ایده ایران فراتر از مرزهای امروزین آن که من اینجا مطرح می‌کنم، نسب‌نامە باعظمت ملت را فی النفسە دربرمی‌گیرد و آن را در یک سپهر عمومی فرا مرزی بازترسیم می‌کند که بە همه این مردم را شامل شدە و برای آنها درکی درونی از ملت، فراتر از سلطه استعماری فراهم می‌كند (دباشی، ٢٠١٦: ١٤٦، تاکیدات اضافە شدە است).

شهاب احمد، تاریخ‌نگار حوزه اسلام به درستی استدلال می‌کند که استفاده از اصطلاحاتی مانند “جهان فارسی-ترکی یا فارسی‌زبان” برای چنین جهان چندزبانە و چند فرهنگی، “به شکل فرضی مسلم، به عوامل زبانی و اتنیکی [خاصی] برتری می‌دهد” (احمد، ٢٠١٦: ٨٤). “ وی هشدار می‌دهد كه اصطلاح “فارسی‌زبان یا فارسی‌مآب” به عنوان صفت یا نشانگر اصلی در وهلە اول به طور گزینشی عنصر “فارسی” را در آن برجسته می‌کند و تلقین می‌کند که فارسی “روح سازنده و قطعی الگوی مشترک اسلامی” در این مناطق است (٢٠١٦: ٨٤). با این حال، نسل جدید پژوهشگران نیز، با وجود آنکە بە بررسی مجدد انتقادی برخی از جنبه‌های قدیمی‌تر تاریخ‌نگاری ملی‌گرایانه فارسی برخاستەاند، اما در دام فکری گفتمان تمامیت‌خواهانه “جهان فارسی‌زبان” گرفتار شده‌اند[20]. در حقیقت، استفاده سهل‌انگارانه از این مفهوم منجر به خوانش گزینشی تاریخ می‌شود، به فارس‌ها به عنوان تنها عاملان تاریخی در آن “جهان” برتری می‌دهد، و دیگر اتنیک‌ها را از آن سپهر تاریخی-فرهنگی و زبانی پاک می‌کند.

تاکید نخبگان حاکم بر “امر منشاء و اصل و نسب” و “کشف مجدد” “گذشته ملت” در واقع برای تلقین “گذشته ماندگار و با ثبات” است که دل‌واپسی و توجە اصلی ناسیونالیسم مدرن معطوف بە آن است. چنین دل‌واپسی‌هایی درباره گذشته بر ساخت هویت‌ها تاثیر می‌گذارد و به عوامل ناسیونالیست برای به بحث گذاشتن شباهت‌ها و اختلافاتشان نیرو می‌دهد. به عبارت دیگر “در زمان ظهور شکاف‌ها -یعنی همپوشانی و جابجایی زمینه‌های اختلاف- است که تجارب ذهنی و جمعی بین ملت‌ها، منافع جامعە، یا ارزش فرهنگی مورد گفتگو قرار می‌گیرد”. (بابا، ١٩٩٤: ٢). با این حال در پژوهشگری فارسی موجود، آرا، نگرش‌ها و تجربه‌های غیرفارسی بر حسب عادت تحت الشعاع قرار گرفته و نادیده انگاشته می‌شوند، چرا که در غیر این صورت ارائە هرگونه نمود همسان از هویت ایرانی یکە، غیر ممکن خواهد بود. با وامگیری از عبارت شاخص باتلر-اسپیواک (٢٠٠٧)، اجازە حرف‌ زدن بە غیرفارس‌ها می‌تواند بر شیوهایی که تا کنون “ملت” درک و تحسین شده است تاثیر بگذارد. برای مثال رهبر کُرد اسماعیل آقا سمکو را در نظر بگیرید که در سال ١٩٢٢ نوشت کە او یک ایرانی نیست بلکە یک کرد است. سمکو در روزنامه خود با عنوان “کُرد” اعلام کرد:

“من یک کُرد هستم و زندگی خود را به ملتم اختصاص داده‌ام. با این حال، بر اساس آنچه می‌شنوم، ایرانی‌ها من را راهزن می‌نامند و سعی می‌کنند با تبلیغ اینکه من مشغول راهزنی هستم، من را بی‌اعتبار كنند. من راهزن نیستم. من دارم از حقوق ملت خودم دفاع می‌کنم. ایرانی‌ها دزد و ستمگر هستند و کشور کردستان را به سرقت برده و عزت کرد را پایمال کرده‌اند.“ (کُرد، ١٩٢٢ ، شماره ۲)

سمکو این مطالب را چند سال پیش از به قدرت رسیدن رضا پهلوی در سال ١٩٢٥ بیان کرده بود. برای دانشجویان مطالعات ایران، ماجرای سمکو در تضاد مستقیم با آگاهی تثبیت‌شده‌ای است که ادعا می‌کند خود-‌تمایزگریِ کردها تنها در واکنش به اقدامات دولت پهلوی نمایان شد. با این وجود صحبت کردن علیە چنین دوتایی‌های غیرفارس‌ها در مقابل ایرانیان یا برعکس، به ویژه در بین کردها، نادر نبوده است (مراجعە کنید بە سلیمانی، ٢٠١٧). همانطور که گفته شد، این هویت ظاهراً متحد و منسجم، یک تصویر وهمی از تاریخ پیوستە و یکدست ایران می‌سازد که دوران باستان را بە دوران معاصر پیوند می‌دهد تا سلسله مراتب اتنیکی موجود حفظ شدە و بە حیات خود ادامە دهد (برای مطالعات بیشتر نگاه کنید به ضیاء ابراهیمی، ٢٠١٦). بنابراین، نظریه پسااستعماری به ابزاری فکری در دست نخبگان فارس همچون توکلی طرقی تبدیل شدە تا از فارسی‌سازی دفاع کردە و ادعا  کند که “تاریخ و فرهنگ نهادینه به مثابه تجلی … یک روح ملی به همه ایرانیان به ارث رسیده است” (٢٠١١: ١١٢).

در دهه ١٩٤٠، تنها دو دهه پس از اظهارات فوق توسط سمکو، كردها و ترک‌ها دو جمهوری مستقل کوتە عمر را تاسیس کردند[21] (بە اصغرزادە، ٢٠٠٧؛ ولی، ٢٠١٤ مراجعە کنید). در همان دوران، “جنبش عرب‌های خوزستان شیوه‌های استاندارد گفتمان اتنوناسیونالیستی را در عمل به کار گرفت. آنها پیوسته تأکید می‌کردند که اتنیسیتە، زبان، آداب و رسوم و تاریخ آنها حاکی از وجود ملتی مشخص است، که در ایران تحت سلطه اتنیک فارس جایی ندارد” (مان، ٢٠١٤: ١١٥-١١٤). با این وجود پژوهشگران فارس، اگر عبارت‌پردازی بلونر را به کار بگیریم، یعنی آن کسانی که تجربه اجتماعات تحت سلطه را “مدیریت، نمایندگی و دستکاری” می‌کنند، به ما یک خاطره تاریخی جمعی متفاوتی از همه ایرانیان ارائه می‌دهند. یک پژوهشگر فارس مانند توکلی طرقی از روی عادت ناهمخوانی و تفاوت‌های بزرگ تجارب تاریخی همە مردم پهنه فلات ایران را ناديده می‌گیرد و ادعا می‌کند که “شخصیت‌های اصلی انقلاب مشروطه [١٩٠٦-١٩٠٥] تاریخ و فرهنگ را به منزله تجلی روح آن بنیاد نهادەاند، یک روح ملی که به همه ایرانیان به ارث رسیده است” (٢٠١١: ١١٢). در حالی که تا اواخر دهه ١٩٢٠، نمونه‌های بی‌شماری وجود داشته است که نشان می‌دهد چگونە جوامع مختلف در ایران مواجە شدند با “ فرآیندی دولتی که اغلب منجر به مرگ و میر در مقیاس بزرگ شد. کسانی که مسئول چنین عملیاتی بودند تقریباً به همان روشی بە عشایر نگاە می‌کردند، که بسیاری از سفید‌پوستان آمریکایی بە بومیان آمریکایی در قرن نوزدهم می‌نگریستند (کاتوزیان، ٢٠٠٦: ٣٢٦، تاکیدات اضافە شدە است).

کار دشواری نیست که ببینیم استفاده پژوهشگران فارس از نظریه پسااستعماری، چگونە مملو از تناقضات مفهومی و تاریخی است. برای پیشبرد فارسگرائی که در پوشش اتحاد زبانی و فرهنگی پنهان شده بود، اولین قدم استفادە از مفهوم دوتایی غرب در برابر “سایرین” و مناسب کردن آن برای استعمارگری داخلی در ایران بود. در اینجا “غرب” در کلیت خود به نحوی شتابزده با امپریالیسم غربی برابر در نظر گرفتە شدە است، غافل از این حقیقت کە نظریه‌پردازان پسااستعماری غرب را با امپریالیسم غربی در هم نمی‌آمیزند. برای مثال فرانتس فانون (١٩٦٧) و هومی بابا، امپریالیسم را در ساختار و آرایش بە صورت واحدی نمی‌بینند، چه بە لحاظ ساخت تاریخی و چه بە شکلی که توسط استعمار‌شوندگان تجربه شده بود (بابا، ١٩٩٤؛ فانون، ١٩٦٧). با این حال روشنفکران فارس به منظور توجیه ادعای هویت یکدست ایران، هویت خود را در ضدیت با اروپایی‌ها برساختە کردند (متین عسگری، ٢٠١٨ را ببینید) در حالی کە از خود اروپاییان آن را الهام گرفتە بودند (بروجردی، ١٩٩٨ را ببینید). لازم به ذکر است که از اوایل دهه ١٩٢٠ فراخوانی برای “گسست معرفت‌شناسانه از شرق‌شناسی و بجای آن ساختن چشم‌اندازی شرقی” که “غرب‌شناسی” نامیده می‌شود، ویژگی مهم ناسیونالیسم فارسی بوده است (متین عسگری، ٢٠١٤: ٥٩). در حالی‌که فارس‌ها هویت خود را براساس برخی از اشکال خودمتمایزسازی می‌سازند، همزمان مدعی وجود اصل و نسب مشترک تاریخی و فرهنگی بین ایرانیان و اروپاییان سفیدپوست هستند. در روایت کلان و باشکوه تاریخ‌نگاری ایرانی، اروپایی‌ها که “منشاء” نژادی و زبانی خود را از طریق ایرانیان فراگرفتند این تاثیر دانشمندان فارس را یا نادیدە گرفتە و یا انکار کردند. بر همین نحو، سهم فارس‌ها در پیشرفت اروپایی‌ها با فریبکاری مورد غفلت قرار گرفتە است. توکلی طرقی در کتاب خود بە نام بازآرایی ایران‌ به تشریح “پاکسازی نهادینە کار دانشمندان فارسی‌زبان کە بە ایجاد شرق‌شناسی کمک کردند” می‌کند و می‌خواهد “گرایش انتقادی موجود که تنها بر تولیدات علمی اروپا متمرکز است و سهم محققان بومی در ایجاد مطالعات شرق‌شناسی را در نظر  نمی‌گیرد، اصلاح کند” (٢٠١١: XI). نخبگان فارس به جای مخالفت با هژمونی اروپا بر فرهنگ‌های غیرغربی، به طور ضمنی اندیشه اروپا محور را تحسین می‌کنند و تنها به دنبال “سهم فراموش شده” خود در تولید دانش شرق‌شناسی هستند. همزمان آنها از رفتار ناعادلانه اعضای اروپایی “خانواده آریایی” شکایت می‌کنند. به این ترتیب در آثار نویسندگان ناسیونالیست فارس، تاریخ ایران به نوعی یک مورد از عقده فرویدی همزیستی عشق و نفرت است. این عوامل باعث شد آنها “شرق‌شناسی وارونه” را اتخاذ کنند (بروجردی، ١٩٩٦، ١٩٩٨)[22]. لازم به ذکر است که تعدادی از منتقدان فارس و ترک آذری مانند مصطفی وزیری (١٩٩٣)، مهرزاد بروجردی[23] (١٩٩٦، ١٩٩٨)،  علیرضا اصغرزاده (٢٠٠٧)، افشین متین عسگری (٢٠١٨) و رضا ضیاء ابراهیمی (٢٠١١، ٢٠١٦) تاریخ‌نگاری موجود ایرانی فارس-محور و همچنین افسانه تکینە بودن فرهنگی و استمرار تاریخی “ملت” را بە پرسش کشیدەاند. با این وجود، برخی از انتقادات آنها با مقاومت شدید و غضبناک روبرو شده است.

در عین حال کە این پژوهشگران فارس کە انتقادهای پسااستعماری از غرب را پذیرفتە و با جوامع غیر‌غربی همدلی می‌کنند، اما به ابتدایی‌ترین مقدمات نظریه پسااستعماری یعنی: مبارزه با همه مظاهر استعمار و حمایت از حرکت‌های رهایی بخش مردمان تحت ستم بدون استثناء و تبعیض، علاقە اندکی نشان دادەاند. در اصل “از ابتدا التزام انتقادی بە مستعمره و ملت” مشخصه‌های مطالعات پسااستعماری و فرودستان بوده‌اند (دوبە، ٢٠١٠: ١٠٢). برعکس، صحه گذاشتن نخبگان فارس بر گفتمان استعمار داخلی به ابزاری برای معرفت‌شناسی حاکمیت تبدیل شدە است و دیگری شرقی مختص بە خود را تولید کرد[24]. تاریخ‌نگاری فارس مانند همتای غربی خود، شیفته نوعی تاریخ‌گرایی است که در حال از نو طرح کردن الگوهای کلی در زمان و مکان است، و این روشنفکران فارس مانند دباشی را قادر می‌کند تصویری بسازند از “ایده ملتی که به طور فعال اصل و نسب فراملی و جهان‌شهری خود را بە یادآورده و بازاختیار می‌کند” (٢٠١٦: ٢٣٣).

تاریخ‌گرایی آنگونه که مد نظر لئوپولد فون رانکە بود، قصد دارد قوانین مفروض از پیش موجود سرنوشت تاریخی جوامع را کشف کردە و عروج و افول آنها را تبیین کند (ایگرس، ٢٠٠٥). روشنفکران ایرانی در ضمن اینکە یک تصویر متحد‌الشکل و یکسان برای تاریخ ایران ابداع کرده‌اند گذشته‌ای را بر اساس مفاهیم مورد مناقشه و چهره‌ها و منشاء‌های بحث‌انگیز برساختەاند. برای اینکه “هویت ایرانی” را بە یک ذات واحد تقلیل دهند دو ادعای بە لحاظ تاریخی بی‌اساس و اثبات‌نشدنی مطرح شدند. اول قلمرو زمانی و مکانی تعیین شد که منشاء “هویت ایرانی” بە احتمال از آن است. دوم گسترش و پراکندن فرضیه‌ها و نظریه‌های توجیه کننده وحدت فرهنگی و استمرار “هویت ایرانی” در طول هزاران سال است که بر اساس آنها همیشه یک فرهنگ مجزا و یکە ایرانی وجود داشته است. بە عنوان مثال یارشاطر می‌نویسد که “می‌توان یک تأیید قطعی بسیار قدیمی از هویت ایرانیِ را در ظهور مادها (١١٠٠ تا ١٠٠٠ پیش از میلاد) بر ضد استیلای بین‌النهرینی تشخیص داد” (١٩٩٣: ١٤١).

فرض بر این است که این فرهنگ جهانشمول و جهان‌شهری خودخواندە، با وجود گسست‌ها و شکاف‌های بیشمار، از طریق حکومت سلسله‌های گوناگون نمو یافتە و تداوم داشتە است (بە امانت، ٢٠١٧ مراجعە کنید). برای مثال مورخان فارس توسعە قلمرو اعراب در سرزمین‌های ساسانیان که به مسلمان شدن جمعیت و تسلط زبان و فرهنگ عربی برای قرن‌ها بر فلات ایران انجامید را به منزله وقفه‌ای ناچیز و قابل چشم‌پوشی که هیچ تاثیری در استمرار تاریخی ایران نداشته است در نظر می‌گیرند. یارشاطر ادعا می‌کند که “عرب‌ها ایمانی جدید و جهانبینی متفاوتی را تحمیل کردند. پاسخی که پس از چند دهه مبارزه پدیدار شد نوعی مصالحە بود: پذیرش اسلام از یک سو و حفظ زبان فارسی و میراث فرهنگی از سوی دیگر” (یارشاطر، ١٩٩٣: ١٤١، تاکیدات اضافە شدە است).

به همین نحو “هویت ایرانی” یکە، در طی تحولات عظیم و تغییرات فاحش مانند حملە‌های اسکندر و مغولان که هر کدام تاثیرات طولانی مدت سیاسی اجتماعی داشتند نيز گسستی بە خود ندید. حمله اول منجر به رواج هلنیسم و آداب یونانی شد و هجوم دوم منجر به تاسیس سلسله‌های مغولی و حتی تغییر دین بخش‌های بزرگی از جمعیت به مذهب بودایی گردید (هولت و دیگران، ١٩٧٠). بدین ترتیب پژوهشگران فارس خوانش‌های ازلی و پیشاتاریخی و بی‌مورد از نظر تاریخ وقوع از گذشته ارائه داده‌اند. برای مثال، فیروزە کاشانی ثابت به ما می‌گوید که ایران را بیشتر مثل دولت-ملت‌های امروزی درك كنيم، به عنوان ابزاری برای تعریف و متمایز کردن خود كه با دیگر ايرانيان حتی در قرون وسطی مشترک بوده است (بە نقل از کیا، ٢٠١٤: ٨٩). مهرداد کیا دیگر پژوهشگر فارس به رغم این که می‌گوید خوانش کاشانی ثابت دوران پیشامدرنی می‌آفریند که شامل قرن‌ها یکدستی با ثبات است کە برخلاف تغییرات بنیادین دوران معاصر است (٢٠١٤: ٨٩) و هنوز بە طرز حیرت‌انگیزی  ادعا می‌کند “به نظر می‌رسد حس ایرانی بودن علی‌رغم آنچە گفتە شد هموارە وجود داشته است” (٢٠١٤: ٨٩).

به نوعی اصرار روشنفکران فارس بر استمرار تاریخی و یکنواختی فرهنگ “ایرانی” (بخوانید فارسی) بە طور ضمنی دلالت بر این برتری دارد که بە صورت یک “شیوه عمل” منحصر به فرد و تغییرناپذیر توصیف شدە است. ادعاهایی مبنی بر “قابلیت کشف اصل و نسب” یک فرهنگ که در طول هزاره‌ها تداوم دارد، بە همراه فراخوان برای احیای “فرهنگ باعظمت امپراطوری” خیالی، طنینی ناسیونالیستی و امپریالیستی دارد. خیالپردازان این پروژه احیای فرهنگی، تنها مرزهای پسااستعمارى فعلی را غیرواقعی می‌بینند؛ این در دل خود بە طور ضمنی بر طبیعی بودن و ابقاء مرزهای امپراطوریِ پیشا استعمار دلالت دارد. با این حال، این پروژه احیاگری و حسرت گذشته، بیشتر از آنچه نشان می‌دهد آینده محور است. این مورد درست است چرا که این پروژه، اضطراب اجتماع حاکم نسبت به پایداری عدم تقارن فعلی قدرت در ایران را آشکار می‌کند. چنین اضطرابی به بهترین وجه در این مدعا که ”تشکیل کردستان مستقل [در عراق، نه ایران] برای همه مردم منطقه فاجعه بار خواهد بود” مشهود است (بە دباشی، a ٢٠١٨ مراجعە کنید). از این رو، ما شاهد هستیم که چگونه نقد استعمارگری برای حمایت از “وحدت سرزمین مادری” و فرهنگ باشکوه آن مورد استفادە قرار می‌گیرد.

روشنفکران فارس اغلب استعمار غرب را پشتیبان مطالبات سیاسی غیرفارس‌ها در نظر می‌گیرند. به این ترتیب، از نظر آنان هرگونه مخالفت با سلسله مراتب زبانی و فرهنگی موجود ریشە در دخالت غربی‌ها در منطقه دارد. مقاومت عرب‌ها، بلوچ‌ها، کردها و ترک‌ها بر در برابر اقدامات تهران-محور به عنوان نشانه‌ای از مداخلە قدرت‌های خارجی تصور می‌شود[25]. ادعای آنها این است که بدون تحریک خارجی این جوامع در مقابل مرکز مقاومت نخواهند کرد، زیرا در واقعیت، آنها چیزی غیر از “هویت‌های مصنوعی اتنیکی” نیستند (رجوع کنید بە دباشی، ٢٠١٦: ١٧) برخلاف جامعە فارس که هویت آن باید بدون چون و چرا حقیقت ماندگار طبیعی باشد. روشنفکران فارس ادعا می‌کنند که به غیر از هویت حاکم، هویت‌های دیگر غیر طبیعی، نابهنجار و مصنوعی‌اند. در بعضی مواقع اعتراضات عمومی غیرفارس‌ها صرفاً “خشم انباشته” از “بی‌کفایتی و بی‌مبالاتی دولت مرکزی” قلمداد می‌شود.[26] به این ترتیب، تفاوت‌های فرهنگی-زبانی “دولت مرکزی” با غیر‌فارس‌ها و سیاست سرکوب و همسانسازی فرهنگی ناشی از این تفاوت‌ها، قاطعانە مخفی نگاه داشته شده و اعتراضات آنها بە موارد دیگر نسبت دادە می‌شود. وقتی نخبگان حاکم برای اجتماعات تحت سلطه در پیرامون سخنرانی می‌کنند، در بهترین حالت استعمار داخلی تاریخی را به نارضایتی و شکایت‌های مشروع و در عین حال حاشیه‌ای علیه ناکارآمدی دولت مرکزی، تقلیل می‌دهند.

 

آریایی‌گرایی و خاموش‌کردن گذشته

به طور کلی در فضای تاریخ‌نگاری فارس-محور، دیگریِ‌های غیرآریایی از تاریخ حذف شده‌اند. بنابراین، مورخان ناسیونالیست فارس گهگاه از حقایق تاریخی حذر کردە و ادعا کردەاند که به اصطلاح “مهاجرت آریایی‌ها” به آنچه امروز سرزمین ایران نامیدە می‌شود به طور پراکنده طی چندین قرن اتفاق افتاده است و حین آن آریایی‌ها گروه‌های محلی ساکن ایران را در خود ادغام کردەاند. گروه‌های پیشا‌آریایی که هزاران سال است در ایران زندگی می‌کنند حقیقتی مشکل‌ساز برای این روایت نژادیِ خیالی هستند. تاریخ‌نگاری آریایی‌گرا حتی منکر ترکیب و امتزاج جمعیت پس از دوران ترکی-مغولی است. نمونه بارز این ادعا این است که ترک‌ها را ایرانیان آذری قدیم می‌نامند که اصل و نسب و زبان اصلی خود را فراموش کرده‌اند.[27] بنابراین به ما گفته می‌شود که هویت یکپارچه ایرانی به مدت هزاران سال وجود و استمرار داشته است. به گفته یارشاطر هویت ایرانی در کتیبه داریوش کبیر (٤٨٦-٥٢٢ قبل از میلاد) بە روشنی و قطعیت اظهار شده است، کە او به عنوان یک آریایی و یک فارس بە طور کامل از وابستگی نژادی خود آگاه بودە و به هویت ملی خود افتخار می‌کردە است (یارشاطر، ١٩٩٣: ١٤١، تاکیدات اضافە شدە است).

در اوایل قرن بیستم، مورخان و روشنفکران حاکم فارس در تلاش برای یادآوری دلبخواهی و گزینشی “گذشته”، شروع کردند بە معرفی نادرست و تحریف تاریخ قدیم ایران با تمام ابزارهای در دسترس. آنها علاوە بر نادیدە گرفتن گذشته ایران قبل از هخامنشیان، تاریخ‌ ملل غیر‌فارس و تنوع فرهنگیِ منطقه را نیز به نفع برخی روایت‌های عمدە از تاریخ ایران انکار کردند. آنچە کە از چنین روایت ساختگی و خیالی از تاریخ باقی مانده است، يك فرهنگ موهوم و پندارگونە از فرهنگ ایرانی است که در زبان پاک فارسی تجسم یافته است. در اینجا “هویت ایرانی” در درجه اول از طریق زبان فارسی تجلی می‌یابد، البتە نه بە عنوان بستر و زبانی برای مکالمه و فهم همدیگر، بلکه به عنوان اصلی‌ترین حامل جهان‌بینی و فرهنگ فارسی (یارشاطر، ١٩٩٣: ١٤١، تاکیدات اضافە شدە است). چنین برداشت شرق‌شناسانه‌ای از گذشته‌ای بسیار دور و مشکل‌زا، از ارائە هرگونه مدرک معتبر و قابل اتکایی برای خود-بیانگریِ بی‌منطق خود ناتوان است (پورپیرار، ٢٠٠٠؛ وزیری، ١٩٩٣). چنین درکی از گذشتە این واقعیت را نیز تصدیق می‌کند که تاریخ‌گزاران فارس درست مانند پادشاهان پهلوی و رهبران جمهوری اسلامی، از جوامع غیرفارس می‌خواهند بە حکومت آنها  رضایت دهند تا ايرانی محسوب شوند.

نزدیکی و هم‌ریشگی گفتمان ناسیونالیستی ایرانی با منادیان آریانیسم نازی اکنون بە خوبی شناخته شده است. گسترش آریایی‌گرایی در ایران بیشتر از آثار روشنفکران فارس موسوم به حلقه برلین نشأت گرفت که مجلە کاوه را منتشر می‌کردند. این مجلە تأثير عمیقی بر ناسیونالیسم و فرهنگ سیاسی معاصر ایران داشت (متین عسگری، ٢٠١٤: ٥٤). مرعشی محقق ایرانی می‌نویسد که “بە یک معنی ناسیونالیسم ایرانی با انتشار مجله کاوه آغاز شد” (٢٠٠٨: ٥٣).  دباشی مشتاقانە “انتشار مجلە کاوه در برلین” -از سال ١٩١٥ تا ١٩٢١ و تبلیغ آن برای آریایی‌گرایی- را به عنوان سرآغازی می‌داند از “یک جنبش ايدئولوژيکی بزرگ کە تاریخ ایران را از طریق احیای پرتوان میراث باستانی خود مفهوم‌سازی کرد” (٢٠١٦: ٦٩). نویسندگان مجلە کاوه آشکارا و بی‌شرمانە طرفدار سیاست‌های آلمان و “پذیرای مرجعیت روشنفکری آلمانی بودند” (متین عسگری، ٢٠١٤: ٥٤). سپس همین حلقه نشریه دیگری به نام ایرانشهر منتشر کرد که “نوآوری ایدئولوژیک آن بطور محکم ریشه در محیط اجتماعی فرهنگی آلمان در دورە جمهوری وایمار داشت، چیزی که مورخان مدرنیته ایران… نادیده گرفتند و یا آن را کم ارزش کردند” (متین عسگری، ٢٠١٨: ٦٤).

ملی‌گرایان فارس ادعا می‌کنند که “ملت ایران” از نظر تاریخی مستمر و یکە است و فارسی بە عنوان چسب زبانی مردم آن عمل کردە است. اینگونه است که فارسی به زبانی اتنیک‌زدائی شده تبدیل می‌شود و تحمیل آن به عنوان یک زبان تاریخی-ملی ماندگار می‌شود. این موضوع در نهایت به این نتیجه‌گیری منجر می‌شود که غیر‌فارس‌های واقعی وجود ندارند و آنچە وجود دارد تنها “هویت‌های اتنیکی‌شدە مصنوعی” هستند (رجوع کنید بە دباشی، ٢٠١٦: ١٧). پژوهشگران غیر پسا‌استعماری فاقد پیچیدگی و مهارت لازم بودند تا بتوانند تنوع اتنیکی را به طور قاطع انکار کنند و به همین دلیل آنها حداقل وجود “قبایل غیرفارس مستقل گوناگون” که صاحب زبان و فرهنگ خود بودند را می‌پذیرفتند. بە عنوان مثال تاریخ‌نگار مشهور ایران یرواند آبراهامیان[28] غیر‌فارس‌ها را اینگونه بە تصویر می‌کشد:

“جمعیتی کە در اجتماعات کوچک رو در رو با ساختارها، سلسله مراتب، زبان‌ها و گویش‌های خاص خود زندگی می‌کردند و اغلب تا اواخر قرن نوزدهم از خودکفایی اقتصادی برخوردار بودند. جغرافیای فیزیکی ریشه در این موزاییک اجتماعی دارد …. قبیله‌ها ٢٥ تا ٣٠ درصد از جمعیت ایران را تشکیل می‌دادند و شامل حدود پانزده موجودیت عمدە بودند کە عبارت بودند از قاجارها، کردها، ترکمان‌ها، بلوچها، عربها، قشقایی‌ها، بختیاری‌ها، لرها، ممسنی‌ها، بویراحمدی‌ها، هزاره‌ها، شاهسون‌ها، افشارها، تیموری‌ها و خمسه‌ها” (آبراهامیان، ٢٠٠٨: ٢١)

خواننده از هر زاویه‌ای كه اظهارات آبراهاميان را بخواند، ادعاهای یکسانی تاریخی زبان، فرهنگ یا “تجربه مشترک همه”، بسیار مشکل‌ساز و حیرت‌آور است. آنگونه که اظهارات آبراهاميان نشان می‌دهد در ابتدای دهه ١٩٢٠ این اجتماعات دارای تشکیلات و ترتیبات اجتماعی مستقل یا نیمه مستقل بودند. آنها زبان‌ها و فرهنگ‌های خود را داشتند و همچنان دارند اما با اینحال هم پژوهشگری فارسی آنها را به صورت طایفه تصویر کرده است، توصیفی که بە صورت معمول خشونت دولتی علیه آنها را توجیه می‌کند.

با اینحال در پژوهش‌های جدیدتر فارس-محور تنوع “ملت” بە آن صورت کە در بالا اشاره شده، بە کمک ادعای تکینە بودن هویت ایرانی، پوشاندە شده است. نخبگان فارس مدام در تلاشند فرهنگ‌ها و زبان‌های دیگری‌ها را انکار کنند یا نادیده بگیرند و آنها را بە ترتیب به عنوان آداب و رسوم محلی و گویش‌هایی از فارسی جلوه دهند. با این حال، آنها به طرزی تناقض‌آمیز ادعا می‌کنند “زبان فارسی به منزله عنصر اساسی تشکیل هویت ملی ایرانی نهادینه شده است” (تولکی طرقی، ٢٠١١: ١٠٤). با اینحال این پژوهشگری به ندرت تصدیق می‌کند که چنین ارتباطی بین زبان فارسی و ایرانی‌بودن، از طریق پشتیبانی نیروی نظامی، که وجود آن در ساخت “امر ملی در برابر امر محلی” حیاتی است، حفظ شده است. روشنفکران فارس در تقلا بودەاند که نوعی وحدت نژادی، زبانی و فرهنگی بسازند کە یک سلسله مراتب استعماری را حفظ کند. در مقایسه با امثال آبراهاميان، نسل جدید پژوهشگران (مانند توکلی طرقی) یک خوانش ناسیونالیستی مطلق‌تر از گذشته ایران را ارائه می‌دهند که بر اساس آن “ملتی منسجم و یکپارچە” از گذشته‌های دور قابل ردیابی است. او تلاش‌های ناسیونالیستی پیشاتاریخی فارسی قرن نوزدهم را بە جای اینکە ساخت یک هویت جدید بداند آن را بە عنوان “بازآرائی ایران” تعبیر می‌کند. از نظر او گرایش‌های ناسیونالیستی آن زمان بە عنوان “خواندن و نقل کردن این متون ستایشگر ایران در دوره‌ای از جابجایی اجتماعی، شکست‌های نظامی و نفوذ خارجی در طول قرن نوزدهم، امکان داد هویت ایرانی دوبارە تجلی یابد و اشکال جایگزین از روایت‌ها و دورەبندی‌های تاریخی ساختە شود” (٢٠١١: ٩٧).

امثال توکلی طرقی تلاش می‌کنند تا تقدم وجودی و ازلی بودن هویت ایرانی متحد و یکسان، به منزله امری بديهی نشان دادە شود. به عنوان نمونه او اذعان می‌کند که تلاش‌هایی برای “ساخت اشکال جایگزین از روایت‌ها و دوره‌بندی‌های تاریخی” وجود داشته، اما این به سادگی “تجلی مجدد هویت ایرانی” بودە است. توکلی طرقی اعتراف می‌کند که “ایران، فُرس و عجم مفاهیم بسیار بحث برانگیزی هستند و نمی‌توان معانی ثابتی را به آنها در هر دوره تاریخی خاص اطلاق کرد” (١٩٩٤: ٣١٧). با این وجود او ادعا می‌کند چنین “ابهام زبانی مفهومی، تاریخ‌نگاران ایرانی و غربی را قادر ساخته و و همچنان قادر می‌سازد تا “ایران” را به عنوان یک موجودیت همگن، با تاریخ و تمدن جامع و متمایز تصور کنند” (١٩٩٤: ٣١٧). درست برعکس این اظهارات، برخی از روایات شفاهی و فولکلوریک کُردی که قدمت آنها به اوایل قرن هفدهم میلادی برمی‌گردد، تردیدهای جدی علیە این ادعا کە کل جمعیت ایران خود را ایرانی یا عجم درک می‌کردەاند، مطرح می‌نمایند. به عنوان مثال در یک آهنگ-داستانی کردی می‌بینیم که حاکم کُرد قلعه تاریخی دم‌دم در حوالی دریاچه ارومیه بیان کرده که “شاه فارس [پادشاه َعَجم‌ها] بە پای من افتاد… من هرگز حکومت فارس‌ها را نمی‌پذیرم… من هرگز نام کرد را ننگین نمی‌کنم [کرمانج‌ها را بدنام نمی‌کنم]” (سوسین و پریم، ١٨٩٠: ١٨٧-١٨٦).[29] توکلی طرقی و همراهانش با خاموش کردن یا نادیده گرفتن صدای غیرفارس‌ها نمی‌توانند بە نقد خود از گفتمان‌های کلی‌نگر از بابت حذف تفاوت‌ها توجە کنند، در حالیکه شرق شناسی را مقصر می‌دانند به عنوان “یک گفتمان هژمونیک و کلی‌نگر که روایت دورنمایانە خود را علمی و عینی می‌داند در حالی کە تاریخ و دورنماهای حاکی از منشاء خود را فراموش می‌کند” (توکلی طرقی، ٢٠١١: ١٨).

نگاهی گذرا به آثار مورخان برجسته فارس نشان می‌دهد که خوانش آنها از تاریخ اساساً خوانشی دولت محور است. دانشمند ايرانی یوسف اباذری اظهار می‌دارد كه در واقع تمام اين مکتب باستان‌گرايی و حسرت برای گذشته با شکوه، چیزی نیست جز آرزوی داشتن یک دولت مرکزی قدرتمند.[30] روشنفکران فارس به رغم انتقادشان از امپریالیسم و نقش مخرب و تاثیر آن بر سایر فرهنگ‌ها و جوامع، عمدتاً از مشاهده این که خودشان در تولید گفتمان استعماری و سلسله مراتبی مشابە در ایران نقش دارند، ناکام می‌مانند (رجوع کنید بە دباشی، ٢٠٠٧، ٢٠١٥). در تاریخ‌نگاری فارس محور آنها، غیرفارس‌ها یا و غیرشیعیان (مانند عرب‌ها، بلوچ‌ها، کردها، ترک‌ها و ترکمن‌ها) دائماً به عنوان معما و مشکل ماندگاری در راستای تلاش دولت برای تضمین تمامیت ارضی ایران معرفی می‌شوند.

در چنین روایت دولتی و اتنیک‌مرکزی از تاریخ، غیر‌فارس‌ها به عنوان مشکل همیشگی و بی‌پایان “ملت” بە تصویر کشیدە می‌شوند کە در آن جوامعی مانند کردها به عنوان طوایف بی‌ نظم و قانون و ستون پنجم طرح‌های امپریالیستی معرفی می‌شوند (محمدپور و سلیمانی، ٢٠١٩؛ سلیمانی، ٢٠١٧). حذف تاریخ کُرد از تاریخ‌نگاری جریان اصلی ایران نقطه اشتراک بین ناسیونالیسم دولتی و روشنفکران ایرانی است که نوعی گفتمان سیاسی‌ را بە وجود آوردە که در آن “میهن‌پرست مرکزگرا” در مقابل “محلی جدایی‌طلب” قرار گرفتە است. در چنین برداشت دولتی، مرکز پیش‌برندە تمدن و حافظ یکپارچگی و امنیت “ملت” می‌شود. برعکس، حاشیه بە معنی بی‌ثباتی، عقب ماندگی و بی نظمی است. تاریخ‌نگاری فارسی، چه به زبان فارسی نوشتە شود چه به زبان‌های خارجی، جلوبرندە روایتی مرکزگرا، تک صدا و گزینشی از گذشته و حال ایران است. تاریخ‌نگاری فارسی مرکزگرا است و به شکلی نظام‌مند تاریخ کردها، بلوچ‌ها، عرب‌ها، ترک‌ها و ترکمن‌ها را به نفع گفتمان دولت بە حاشیه می‌راند. در این تاریخ نگاریِ دولت‌محور، حاکمیت همیشه از جانب کل ایران صحبت می‌کند، و غیر‌فارس‌ها همیشه منبع تشویش و اضطراب هستند. از دهه ١٩٢٠ آثار نخبگان فارس بە صورت معمول انباشتە از انتقادات تند از استعمار است، در حالی که در همان زمان سیاست‌های استعماری مشابه را نسبت به غیر‌فارس‌ها در پیش گرفتەاند. احمد کسروی (١٩٤٦-١٨٩٠) یکی از پیشروان چنین بومی‌گرایی ضد غربی بود که آثارش بر اساس گفته توکلی-طرقی “نقدی جامع از تمدن اروپا و طرح تقلید از اروپا ارائه می‌دهد، یک طرح آینده‌نگر که در آن زمان حال غرب، زمان آینده “سایرین” نشان داده شدە است” (توکلی طرقی، ٢٠١٥: ٢٢٩). با این وجود کسروی یکی از کسانی بود که بە بهترین نحو نمایندە اندیشە “ضد استعمارگری در خدمت استعمارگری داخلی” بود. او هیچ تردیدی در دفاع آشکار از زبان‌کُشی نداشت. کسروی نوشت او خواستار اخراج هیچ گروه اتنیکی از کشور نیست (کسروی، ١٩٤٤: ١). در ادامە می‌گوید کە:

“همه آنچه من از آن دفاع کردەام و آرزو کردەام از میان بردن زبان‌هایی است که در ایران صحبت می‌شود: ترکی، عربی، ارمنی، آشوری و نیمه زبان‌ها [مانند کردی، شوشتری … ]… برای همه ایرانیان که تنها به یک زبان صحبت کنند، که فارسی است. این خواسته من بوده است و من در این راه تلاش کردەام. (١٩٤٤: ١)

گرایش‌های مشابهی تحت حاکمیت جمهوری اسلامی و با پشتیبانی آن ادامه یافته است.

در ایران پس از انقلاب سال ١٩٧٩، ادعاهای مربوط به هویت یکسان ایرانیان دوباره صورت‌بندی شده است و به نظر می‌رسد با گنجاندن روایتی شیعی از گذشتە، لحن شدیدتری یافتە است. در پژوهش‌گری جدیدتر فارسی، حتی پژوهشگران سکولاری مانند امانت (٢٠١٧) در آثارشان در مورد تاریخ پانصد سال اخیر ایران، تأکید بیشتری بر هویت شیعی ایران داشتەاند. خوانش امانت به وضوح هویت ملی منسجم و قابل ردیابی ایران را که بر زبان فارسی و مذهب شیعە متمرکز است برای بیش از پنج قرن دربر‌می‌گیرد. تلاش برای تراشیدن یک هویت ملی ایرانی یکە به قطع ذاتگرایانه و شاهدی بر تاثیر ناسیونالیسم روش‌شناسانه[31] است، نیازی نیست طنین مطالعات شرق‌شناسی قبلی درباره ایران را ذکر کنیم[32]. در ایران پس از انقلاب ١٩٧٩ فرهنگ و زبان فارسی به سنتزی آشکار از فارس‌گرایی و شیعە‌گری تبدیل شده است. سرکوب سیاسی دولت و خشونت آن علیه جوامع غیر‌فارس به طور بنیادی ریشه در فارس‌گرایی شیعی دارد.

با وجود ترکیب چند زبانه، چند اتنیکی و چند مذهبی ایران، ناسیونالیسم شیعی-فارسی با هرگونه ادعایی در مورد تکین نبودن “ملت” همچون گناهی کبیرە برخورد کرده است. در شرح اختصاصی و پیشاتاریخی رسمی دولت از “هویت ایرانی” عناصر شیعی و فارسی به عنوان یگانه تعیین کننده “سرنوشت ملت” معرفی شده است. روایت دولتی تغییر اجباری مذهبِ بیشتر مردم ایران به تشیع را  توسط صفویان در قرن شانزدهم نادیده می‌گیرد. از زمان گسترش اسلام در ایران تا زمان حکومت صفوی، اکثریت جمعیتی که در فلات ایران زندگی می‌کردند، سنّی مذهب بودند. صفویان در حالی که تغییر مذهب اجباری را انجام می‌دادند، سه انتخاب در برابر مردم گذاشتند: تغییر مذهب به تشیع، ترک دیار و یا رفتن به آغوش مرگ. با این وجود روشنفکران ایرانی به طور عمدی از این واقعیت غفلت کرده‌اند که انکار هویت‌های دیگر در مرکز هر گفتمان استعماری است. آنها از گفتمان ضد استعماری به شیوه‌ای که در خدمتشان باشد استفاده کرده‌اند؛ به مثابه ابزاری صرف و نه رویکردی رهایی بخش.

 

سخن پایانی

امیدوار بودیم کە نشان دهیم اختلاف نظر در مورد مسئلە بیرکار مظهری است از روابط بین جامعە حاکم و جوامع تحت سلطه در ایران. جامعە حاکم هویت فارسی خود را به مثابه یک هویت فراگیر و همە جانبە تجلیل می‌کند. این مستلزم سلطە هویت فارسی است، کە فارس‌ها را قادر می‌سازد شرایط تعلق داشتن به “ملت” را تعیین کنند. به همین دلیل جامعە حاکم، اقدام یک کُرد که نام فارسی خود را تغییر می‌دهد خرابکارانە و توطئه‌گرانه می‌داند، چرا که آن را به عنوان یک خود تأییدگری نامطلوب سیاسی/رسمی و به منزله نوعی مقاومت در برابر “هویت ایرانی” تحمیل شده درک می‌کند. عمل تغییر نام شخص معنی معینی در مبارزه با نژادپرستی، تبعیض یا سلطه دارد. چهره‌های مشهور آمریکایی-آفریقایی مانند بوکسور معروف محمد علی کلی و مبارز راهِ آزادی مالکوم ایکس، بخشی از مقاومت خود در مقابل نژادپرستی سفیدپوستان در ایالات متحده را از طریق تغییر نام‌های سفیدپوست/مسیحی و انتخاب نامی برای خود که حاکی از شناسایی شخصی و مقاومت است، نشان دادند. نفی کردن و رد کردن هویت‌هایی که آنها را به موجودات نادیدنی تبدیل کرده بود گواهی بر ماهیت مقاومت آنها بود (الیاسی، ٢٠١٣).

عمل بیرکار نشان داد چگونە حاکمیت خود و جوامع تحت سلطه را تعریف کردە است. عمل او آشکار کرد كه ایران به مرکز که دارای صدا است و حاشیه کە بی صدا است، تقسیم شدە است؛ هیچ فضا و زمانی به تاریخ غیر‌فارس‌ها اختصاص داده نشده است. سخنان بیرکار و واکنش‌ها نسبت به آن از پاک کردن و پنهان کردن رسمی و معرفت شناختی هویت او پرده برداری کرد. زیرا اغلب در نوشته‌های تاریخی درباره ایران کلمه کُرد یا به ندرت ذکر شده یا به کلی نادیده گرفته شده، یا کردها به عنوان جدایی‌طلبان ساده لوح و زودباور ترسیم شده‌اند: “جدایی‌طلبی” مایە تشویش و اضطراب اکثر روشنفکران فارس است. در سال‌های اخیر، آنها غالباً در مورد اعدام‌های روزانه و دستگیری‌ها و کشتار در کردستان سکوت کرده‌اند. خالد توکلی یک روشنفکر کُرد در مورد این واقعیت صحبت می‌کند. او می‌نویسد: “نخبگان فارس با سرکوب در سراسر جهان مخالفت می‌کنند. با این حال، به دلیل تشویش بنیادی بر سر جدائی‌طلبی وقتی که نوبت به مخالفت در برابر خشونت علیه کردها می‌رسد همگی سوگند خود را می‌شکنند”.[33] به این ترتیب مواضع ایدئولوژیک و سکوت‌های استراتژیک آنها تداوم سرکوب دولتی را توجیه کرده است.

بحث ما این است که مطالبات جوامع غیرحاکم در مورد هویتشان، توسط کسانی کە در ردەهای بالای سلسله مراتب اتنیکی-ملی ایران قرار دارند، بە عنوان تهدید تلقی می‌شود. ساخت و تداوم این سلسله مراتب از طریق فرآیند استعمار داخلی ممکن شده است. این گفتمان استعمارکنندە با ادعاهای متناقض تشابه و تفاوت همزمان بین همه ایرانیان، تقویت شده است. گهگاه وجود جوامع متنوع زبانی و فرهنگی از طرف اتنیسیتە حاکم با بی‌میلی و از روی ناچاری پذیرفتە می‌شود. با این وجود پذیرش تفاوت توسط آنها، سازمان سلسله مراتبی جامعە را مختل نمی‌کند. توصیف نخبگان فارس در مورد جوامع غیر‌فارس (مثل کردها) روابط تاریخی قدرت در ایران را تقویت کرده است. همانطور که پوتس و براون می‌گویند، قدرت و دانش:

“در ذات خود در ارتباط متقابل‌اند؛ محققان مخالف سرکوب تایید می‌کنند که دانش امری سیاسی است؛ این خوشایند نیست چرا که دانش در درون روابط قدرت بین مردم است که ایجاد می‌شود. دانش می‌تواند بسته به اینکه چگونه ساختە و استفاده می‌شود سرکوبگر باشد و/یا می‌تواند وسیله‌ای برای مقاومت باشد. (٢٠٠٥: ٢٥٩)

نخبگان فارس نظریه پسااستعماری را در تولید دانش تاریخی خود گنجانده‌اند و با این حال در مطالعات آنها استعمار همیشه غربی است و خارج از “جهان فارسی‌زبان” آنها قرار دارد. استعمار برای آنها -به عنوان مجموعه‌ای از روابط سیاسی و فرهنگی که سلسله مراتب خاصی را توجیه می‌کند- نظامی است که فقط به جغرافیایی خاص تعلق دارد، و آن غرب است.

حمایت صریح یا ضمنی روشنفکران فارس از عملکردهای دولت فارس، این دولت را برای اجرای اجباری مفهوم “تکینە بودن ملت” و تحمیل برتری نژادی، فرهنگی و زبانی فارسی جسورتر کردە است. تقریباً همه روشنفکران فارس حتی اکثریت روشنفکران چپگرا، با وجود دیدگاه‌های ایدئولوژیک متعارض شناخته شده آنها، مدافع پیروی از دیدگاه دولتی، “مقدس بودن” تمامیت ارضی و ارادت به “قند پارسی” به عنوان “زبان ملی” هستند. به قول روشنفکر فارس ناصر ایرانپور، برخی از گروه‌های چپ اکنون بە جای مخالفت با فاشیسم “به سخنگوی آن تبدیل شده‌اند.”[34] معترضان سیاسی فارس، که سال‌ها در زندان بوده‌اند یا عزیزان خود را در خشونت‌های دولتی از دست داده‌اند، وقتی کە صحبت از حذف فضایی که ممکن است در آن فرهنگ‌های غیر‌فارس شکوفا شوند همسو با دولت می‌شوند.

به طور خلاصه در ایران، مطالعه تاریخ به حفظ سلسله مراتب موجود اتنیکی-زبانی و      فرهنگی کمک کرده است و بنابراین تاریخ‌نگاری فارسی به بازتولید “دیگری از نوع شرقی” خود کمک کرده است. نوشتن تاریخ اغلب به عملکرد دولت برای ایجاد اتحادیە سلسله مراتبی اجباری و تسریع استعمار داخلی در ایران یاری رسانده است. در ایران، تاریخ‌نگاری غالب رسالت خاموش کردن گذشته و حال نامطلوب را داشته است[35]. تاریخ‌نگاری فارس در ذات خود با وجود لحن ضد استعماری خود همچون ابزاری برای همگن‌سازی غیرفارس‌ها عمل کرده است و به همان دولتی که مخالفان را به مرگ محکوم می‌کند، کمک کرده است. این مقاله کوششی بود برای روشن کردن چگونگی معرفی غیرفارس‌ها از جانب روشنفکران فارس در داخل و خارج ایران. جهت‌گیری فکری این روشنفکران برای گفتمان ناسیونالیستی-دولتی ایران بسیار مهم بوده است و بە سیاست‌های امحای دیگری‌های غیرفارس در ایران مشروعیت بخشیدە است.

 

 

سپاسگزاری

ما مدیون الكساندر گانوت، اوون آر. میلر و آنتونی كی شین هستیم به دلیل اینکە مقالە ما را خواندە و بینش‌‌های ارزشمندی ارائە کردند.

 

اعلام تضاد منافع

نویسندگان اعلام کرده‌اند که هیچگونە تضاد منافع احتمالی در ارتباط با این تحقیق، تألیف، و/یا انتشار این مقاله ندارند.

 

منابع مالی

نویسندگان برای تحقیق، تألیف و/یا انتشار این مقاله هیچگونه پشتیبانی مالی دریافت نکردەاند.

 

ORCID iD

Kamal  Soleimani  https://orcid.org/0000-0003-0370-5930

 

منابع

 

Abrahamian E (2008) Modern History of Iran. Cambridge: Cambridge University Press.

Ahmadi H (2008) Ethnicity and Sectarianism in Iran: From Myth to Reality/Qomiyat va Qowmgarayi Dar Iran; az Afsane Ta Vaqe’iayat. Tehran: Nashr-e Ney.

Ahmed S (2016) What is Islam? The Importance of Being Islamic. New Jersey: Princeton University Press.

Amanat A (2017) Iran: A Modern History. New Haven: Yale University Press.

Amanat A and Bernhardsson MT (2007) U.S.–Middle East Historical Encounters: A Critical Survey. Gainesville: University Press of Florida.

Asgharzadeh A (2007) Iran and the Challenge of Diversity: Islamic Fundamentalism, Aryanist Racism, and Democratic Struggles. New York: Palgrave Macmillan.

Bakhshandeh E (2015) Occidentalism in Iran: Representations of the West in the Iranian Media. London: I.B.Tauris.

Barfield T (1998) The Dictionary of Anthropology. New Jersey: Wiley-Blackwell.

Bes¸ikc¸i I (1990) Devletlerarasi S€omu¨rge Ku¨rdistan/an International Colony Kurdistan.

Bilimsel Aras¸tırma Kitabı. Bonn: Wes¸aneˆn Rews¸en

Bhabha HK (1994) The Location of Culture. London: Routledge.

Billig M (1995) Banal Nationalism. London and Thousand Oaks: SAGE.

Blauner R (1969) Internal colonialism and Ghetto Revolt. Social Problems 16(4): 393–408.

BoroujerdiM(1996) Iranian Intellectuals and the West: The Tormented Triumph of Nativism. Syracuse: Syracuse University Press.

Boroujerdi M (1998) Contesting nationalist constructions of Iranian identity. Critique: Critical Middle Eastern Studies 7(12): 43–55.

Brown K and Ogilvie S (2009) Concise Encyclopedia of Languages of the World. London, New York, Paris: Elsevier Science.

Butler J and Chakravorty Spivak G (2007) Who Sings the Nation-State? Calcutta, New York, Oxford: Seagull Books.

Chambers JK and Trudgill P (2004) Dialectology. Cambridge: Cambridge University Press.

Chatterjee P (1993) The Nation and Its Fragments: Colonial and Postcolonial Histories. Princeton: Princeton University Press.

Dabashi H (2007) Iran: A People Interrupted. New York: The New Press.

Dabashi H (2015) Can Non-Europeans Think? London: Zed Books.

Dabashi H (2016) Iran without Borders: Towards a Critique of the Postcolonial Nation. New York: Verso.

Dabashi H (2018a) Formation of an independent Kurdistan would be disastrous for all peoples of the region, including the Kurds themselves. Available at: www.aljazeera.com/indepth/ opinion/kurdish-question-171030073038610.html (accessed 10 March 2018).

Dabashi H (2018b) Is it Ahvaz or Ahwaz – And what difference does it make? Available at: www.aljazeera.com/indepth/opinion/ahvaz-ahwaz-difference-180925145037386.html (accessed 26 September 2018).

Dube S (2010) Critical crossovers: Post-colonial perspectives, subaltern studies and cultural identities. In: Wetherell M and Mohanty CT (eds) The SAGE Handbook of Identities. London: SAGE, pp. 99–117.

Eliassi B (2013) Contesting Kurdish Identities in Sweden: Quest for Belonging among Middle Eastern Youth. New York: Palgrave Macmillan.

Elling RC (2013) Minorities in Iran: Nationalism and Ethnicity after Khomeini. New York: Palgrave.

Fanon F (1967) Black Skin. White Masks. New York: Grove Press.

Fazeli N (2006) Politics of Culture in Iran Anthropology, Politics and Society in the Twentieth Century. New York: Routledge.

Gambetti Z (2009) Decolonizing Diyarbakir: Culture, identity and the struggle to appropriate urban space. In: Ali KA and Rieker M (eds) Comparing Cities the Middle East and South Asia. Oxford: Oxford University Press, pp. 97–129.

Ghassemlou AR (2006) Kurdistan and Kurd (Kurdish ed.). Erbil: Rojhalat.

Gonza´ lez-Casanova P (1965) Internal Colonialism and National Development. Studies in Comparative International Development 1(4): 27–37.

Green N (2019) The Persianate World: The Frontiers of a Eurasian Lingua Franca. Oakland: University of California Press.

Hechter M (1975) Internal Colonialism: The Celtic Fringe in British National Development. Berkeley: University of California Press.

Hodgson M (1974) The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization. Chicago: University of Chicago Press.

Holt PM, Lambton KS and Lewis B (1970) The Cambridge History of Islam (v. 1A). Cambridge: Cambridge University Press.

Iggers GG (2005) Historiography in the Twentieth Century: From Scientific Objectivity to the Postmodern Challenge. Connecticut: Wesleyan University Press.

Jalal Al- ‘Azm S (1981) Orientalism and orientalism in reverse. In: Alexander Lyon Macfie (ed.) Orientalism: A Reader. New York: New York University Press, pp. 217–238.

Kasravi A (1944)Maˆ va Hamsayegan/Our neighbors and us. Parchameh-ye Haftagi 6(5): 1–5.

Katouzian H (2006) State and Society in Iran: The Eclipse of the Qajars and the Emergence of the Pahlavis. London: I.B.Tauris.

Kia M (1998) Persian nationalism and the campaign for language purification. Middle Eastern Studies 34(2): 9–36.

Kia M (2014) Imagining Iran before nationalism: Geocultural meanings of land in Azar’s Atashkadeh. In: Scot-Aghaei K and Marashi A (eds) Rethinking Iranian Nationalism and Modernity. Austin: The University of Texas Press, pp. 89–113.

Kurt MM (2019) My Muslim Kurdish brother: Colonial rule and Islamist governmentality in the Kurdish region of Turkey. Journal of Balkan and Near Eastern Studies (21)3: 350–365.

Makdisi U (2002) Ottoman orientalism. The American Historical Review 107(3): 768–796.

Mann B (2014) The Khuzistani Arab Movement, 1941–1946: A case of nationalism? In: Scot-Aghaei K and Marashi A (eds) Rethinking Iranian Nationalism and Modernity. Austin: The University of Texas Press, pp. 113–137.

Marashi A (2008) Nationalizing Iran: Culture, Power and the State. Seattle and London: The University of Washington Press.

Marquard L (1957) South Africa’s Colonial Policy. Johannesburg: Institute of Race Relations.

Matin-Asgari A (2014) The Berlin circle: Iranian nationalism meets German countermodernity. In: Scot-Aghaei K and Marashi A (eds) Rethinking Iranian Nationalism and Modernity. Austin: The University of Texas Press, pp. 49–67.

Matin-Asgari A (2018) Both Eastern and Western: An Intellectual History of Iranian Modernity. Cambridge: Cambridge University Press.

McCrone D (1998) The Sociology of Nationalism: Tomorrow’s Ancestors, International Library of Sociology. London; New York: Routledge.

Mohammad R (1999) Marginalisation, Islamism and the production of the ‘Other’s’ ‘Other.’ Gender, Place & Culture 6(3): 221–240.

Mohammadpour A and Soleimani K (2019) Interrogating the tribal: the aporia of ‘tribalism’ in the sociological study of the Middle East. British Journal of Sociology. Epub ahead of print 20 March 2019. DOI: 10.1111/1468-4446.12656.

Peckham R (2004) Internal colonialism: Nation and region in nineteenth-century Greece. In: Todorova M (ed.) Balkan Identities: Nation and Memory. New York: New York University Press, pp. 15–43.

Peet R and Hartwick E (2009) Theories of Development: Contentions, Arguments, Alternatives. New York: Guilford Press.

Potts K and Brown L (2005) Becoming an anti-oppressive researcher. In: Research as Resistance; Critical, Indigenous, and Anti-Oppressive Approaches. Toronto: Canadian Scholars’ Press/Women’s Press, pp. 255–286.

Pourpirar N (2000) Ta’ammoli Dar Bonyan-e Tarikh-e Iran: Davazdah Qarn Sokoot! Ketab-e Avval: Bar-amadan-e hakhamaneshiyan/Some Reflections on the Foundation of Iranian History. Tehran: Nashr-e Karang.

Said E (1978) Orientalism. New York: Pantheon.

Scot-Aghaei K and Marashi A (2014) Rethinking Iranian Nationalism and Modernity. Austin, Texas: University of Texas Press.

Skutnabb K and Tove (2000) Linguistic Genocide in Education or Worldwide Diversity and Human Rights? New Jersey/London: Lawrence Erlbaum Associates, Inc.

Socin A and Prym E (1890) Kurdische Sammlungen. Riga: Kymmel; Leipzig: Voss.

Soleimani K (2017) Kurdish image in statist historiography: The case of Simko. Middle Eastern Studies 53(6): 949–965.

Tavakoli-Targhi M (1994) Iran as imagined nation: The construction of national identity by Mostafa Vaziri. International Journal of Middle East Studies 26(2): 316–318.

Tavakoli-Targhi M (2011) Refashioning Iran Orientalism, Occidentalism and Historiography. Basingstoke: Palgrave Macmillan.

Tavakoli-Targhi M (2015) Ahmad Kasravi’s critiques of Europism and orientalism. In: Talattof K (ed.) Persian Language, Literature and Culture: New Leaves, Fresh Looks. United Kingdom: Routledge, pp. 228–238.

Torabi Y and Moradi Y (2014) Managing ethnic gaps in the Kurdistan of the Islamic Republic of Iran. Faslnaˆmeh-ye Pezhuhesha-ye Raˆhbordi Dar Siyaˆsat 3(11): 9–29.

Trouillot M-R (2015) Silencing the Past: Power and the Production of History. Boston: Beacon Press.

Vali A (2014) Kurds and the State in Iran: The Making of Kurdish Identity. London: I. B. Tauris.

Vaziri M (1993) Iran as Imagined Nation: The Construction of National Identity. New York: Paragon House.

Vejdani F (2015) Making History in Iran: Education, Nationalism, and Print Culture. Stanford: Stanford University Press.

Wimmer A and Schiller N (2002) Methodological nationalism and beyond: nation-state building, migration and the social sciences. Global Networks 2(4): 301–334.

Yarshater E (1993) Persian identity in historical perspective. Iranian Studies 26(1–2): 141–142.

Yu¨ ksel SA (2011) Rescaled localities and redefined class relations: Neoliberal experience in South-East Turkey. Journal of Balkan and near Eastern Studies 13(4): 433–455.

Zia-Ebrahimi R (2011) Self-orientalization and dislocation: The uses and abuses of the ‘Aryan’ discourse in Iran. Journal of Iranian Studies 44(4): 445–472.

Zia-Ebrahimi R (2016) The Emergence of Iranian Nationalism: Race and the Politics of Dislocation. New York: Columbia University Press.

[1] El Colegio de Me´xico, Mexico

[2] University of Massachusetts, Amherst, MA, USA

[3] منظور ما از فارس‌ها، جامعە فارس‌‌های ایرانی در داخل و خارج ایران است.

[4] برای نمونە یک فعال فارس مقیم انگلستان در توئیتر نوشت: “آقای فریدون درخشانی (نام قبلی بیرکار)، ضمن عرض تبریک بە شما، اعتقاد دارم کە شما بە نام ایرانی، تابعیت و ملت خود خیانت کردەاید. ملتی کە این همە شهید داد تا شهر شما (مریوان) توسط صدام بە سرنوشت حلبجە دچار نشود. ما بە وطن‌فروشان قدرنشناس عادت کردەایم. با اینحال، حداقل باید دین خود را بە ملتی کە برای شما ٢٢ سال امنیت و ١٦ سال تحصیل رایگان در مدرسە و دانشگاە فراهم کرد، می‌پرداختید. https:// www.instagram.com/p/Bl-tCEhnoSs/?hl en (accessed 10 October 2018).

[5] http://archive.fo/vVfQa (accessed 10 April 2019).

[6] http://archive.fo/t0a5v (accessed 10 April 2019).

[7] بسیاری از کرد‌های کرمانشاه و سرپل‌ذهاب دو نام مختلف دارند: یک نام فارسی/اسلامی/عرب و یک نام کردی کە بە صورت غیررسمی در جامعە از آن استفادە می‌کنند.

[8] بە عنوان مثال مسعود بارزانی رئیس سابق حکومت اقلیم کردستان در واکنش گفت: “من یکی از این ٤٠ میلیون هستم و از موفقیت شما خوشحال هستم و بە شما افتخار می‌کنم. http://archive.fo/yrMJx (accessed 10 October 2018).

[9] آثاری به زبان فارسی وجود دارند که به مقالە بنیادین و اثرگذار سال ١٩٧٥ مایکل هچتر در مورد استعمار داخلی اشاره دارد. با این وجود، تحقیق‌‌ها و مطالعات موجود به زبان فارسی به طور کلی استعمار داخلی را اشتباه نشان داده و آن را بد تفسیر کردەاند. (به عنوان مثال بە ترابی و مرادی، ٢٠١٤ مراجعه کنید).

[10] ما اینجا رویکرد رابرت بلاوندر بە نظریە استعمار داخلی را بە کار گرفتەایم زیرا او رابطە بین جوامع مسلط و تحت سلطە را در بطن ایالات متحدە توضیح می‌دهد. بە بلاوندر ١٩٦٩ مراجعە کنید.

[11] ما در اینجا از اصطلاح “نخبگان فارس‌گرا” استفاده کرده‌ایم، زیرا همه ناسیونالیست‌های فارس از لحاظ اتنیکی فارس نیستند. به عنوان مثال، احمد کسروی یک ترک آذری بود که طرفدار حذف کامل همه زبان‌ها و فرهنگ‌های غیر فارس بود. همچنین غلامرضا رشید یاسمی یک کرد و عضو حلقە بدنام برلین بود. رشید یاسمی كتاب خود بە نام کرد و پیوستگی نژادی و تاریخی او، را تنها با این هدف نوشت کە فرهنگ و جامعە متمایز کرد را انکار کند. وی به عنوان وزیر فرهنگ خدمت کرد درست در زمانی کە دولت ایران با تمام توان قدرت اقتصادی، فرهنگی و نظامی خود را جمع کردە بود تا فرهنگ‌ها و زبان‌های غیر فارسی را ریشه کن کند. و با این حال، رشید یاسمی هنگام سخنرانی و خواندن شعر فارسی از شدت هیجان دچار سکتە مغزی شد و مدتی بعد درگذشت. در کشورهای همسایه ایران نیز موارد مشابهی رخ داده است: چهره‌های کردی مانند ضیاء گوک‌الپ و عبد‌الرحمن الکواکبی به ترتیب بە عنوان نماد و چهره‌ ناسیونالیسم ترکیه و عرب شناخته می‌شوند که ریشه‌کن کردن فرهنگ و زبان کردی را تبلیغ می‌کردند.

[12] See Elaha-ye Bughrat. http://archive.fo/4CJT1 (accessed 10 September 2018).

[13] http://archive.fo/kaxlT (accessed 25 April 2019).

[14] اصطلاح جهان فارسی‌زبان یا فارسی مآب را مارشال هاجسون برای اولین بار بکار برد.

[15] علی یونسی در ماه می ٢٠١٨ اعلام کرد ”تنها یک زبان در ایران وجود دارد و بقیە زبان‌‌‌ها تنها واریانت‌ها و گویش‌هایی از فارسی هستند“. علی یونسی مشاور ویژە روحانی رئیس جمهور ایران در امور اقلیت‌‌های مذهبی و اتنیکی ایران است. (accessed 9 October 2018). http://archive.fo/Ji0Ok.

[16] Parsi Anjuman. http://archive.fo/xA8sF (accessed 10 March 2019).

[17] Parsi Anjuman. http://archive.fo/m12x6 (accessed 10 March 2019).

[18] https://parsianjoman.org/

[19] مغالطه ذوالحدین جعلی یا معمای غلط مغالطه‌ای است که در آن شخص تنها حالت‌های ممکن را آن‌هایی بداند که خود بیان کرده‌است درحالی‌که حالت‌های دیگری هم متصور باشند.

[20] For more on the scope of the usage of the term “Persianate World” see the Journal of Persianate Studies and The Persianate World: The Frontiers of a Eurasian Lingua Franca edited by Nile Green (2019). Green’s book conquers new frontiers for the ‘Persianate World’ in order for this imaginary “World” to contain the entire Eurasia—far beyond what was originally suggested by Marshall Hodgson (1974).

[21] حکومت خلق آذربایجان در سال ١٩٤٥ بە رهبری سید جعفر پیشەوری تاسیس شد. بە فاصلە کمی بعد از این رویداد تاریخی، قاضی محمد جمهوری کردستان را در سال ١٩٤٦ در مهاباد اعلام کرد.

[22] صادق جلال العظم، فیلسوف سوری، اولین پژوهشگری بود که در سال ١٩٨١ در نقد خود از شرق‌شناسی ادوارد سعيد که در سال ١٩٧٨ منتشر شده است عبارت “شرق‌شناسي وارونه” را بکار برد. برای اطلاعات بیشتر در مورد شرق‌شناسی وارونە به کار مهرزاد بروجردی در سال ١٩٩٦ مراجعه کنید. او استدلال می‌کند کە: “علی‌رغم حفظ پنهانی بیشتر زیرساخت‌های نظری شرق‌شناسی، شرق‌شناسی وارونە، آنتی‌تز دقیق شرق‌شناسی نیست. مانند شرق‌شناسی، شرق‌شناسی وارونە بر اساس صورت بیرونی بنیان نهادە شدە است. با اینحال توجە آن بیشتر بە نمایش (یا نظارت بر) اجزای تشکیل‌دهندە خود معطوف است تا فهمیدن غیرخودی خارجی. (١٩٩٦: ١٣).

[23] بروجردی اظهار می‌دارد کە “بلوچ‌ها، کردها، و ترکمن‌ها بە طور کامل جامعە ایرانی را نپذیرفتە یا با آن یکی نشدە و اختلاط نیافتەاند. آنها تنها بە صورت ضمنی و از روی ناچاری بە حاکمیت نخبگان فارسی زبان رضایت دادەاند اما احساسات الحاق‌گرایی و جدایی‌طلبی نهفتە یا فعال را در وجود خود دارند.

[24] For more on the ‘Oriental other of the Other’ see Makdisi (2002).

[25] بە عنوان نمونە، یک روشنفکر فارس می‌نویسد: آموزش بە زبان مادری نە تنها تخلف از قانون اساسی است بلکە موجبات نابودی ایران را فراهم می‌کند و تنها بە نفع دشمنان این خاک است. (Parsi Anjuman. http://archive.fo/m12x6 (accessed 10 March 2019) در انتهای دیگر این طیف سیاسی پسر شاه سابق ایران قرار دارد کە بە تازگی گفتە است: «من همچنان منطق تحصیل به زبان مادری را درک نمی‌کنم. سیستم آموزشی هر کشوری یک زبان کلیدی دارد و تا آنجایی که من به یاد دارم در ایران این زبان فارسی بود.» http://archive.fo/CQcZe  accessed 10March 2019

[26] Dabashi, Hamid (2018b), “Is it Ahvaz or Ahwaz – and what difference does it make?” www.aljazeera.com/ indepth/opinion/ahvaz-ahwaz-difference-180925145037386.html

[27] See Ahmad Kasravi, Azeri zaban-e Iran Bastan.

[28] درست است کە آبراهامیان خود را ایرانی-ارمنی می‌داند. با اینحال، او در نوشتەهای خود آشکارا طرف ناسیونالیسم حاکم فارسی در ایران را می‌گیرد. بە عنوان مثال او بە جای تحلیل مقاومت آذربایجان بە صراحت سید جعفر پیشەوری رهبر و بنیان‌گذار حزب دمکرات آذرایجان در سال ١٩٤٥ را بە باد تمسخر می‌گیرد. او ادعا می‌کند کە “پیشەوری بە ناگاە ریشەهای اتنیکی آذری خود را بازکشف می‌کند و تشخیص می‌دهد کە ملت آذربایجان حیلی وقت است از حقوق ملی خود محروم شدە است (آبراهامیان، ٢٠٠٨: ١١١ را ببینید). او این حقیقت کە مردم تبیز بە اتفاق بە نفع پیشەوری رای دادند را مردود می‌داند. علی‌رغم پیروزی او در انتخابات، مجلس ایران نمایندگی او را بە علت اینکە او کمونیست، خائن و بی‌اعتقاد بە تمامیت ارضی ایران است، نپذیرفت (اصغرزادە، ٢٠٠٧: ٩٥). ابراهامیان در توصیف رهبر مقاومت مردمی آذربایجان، حس مورد خیانت قرارگرفتن ترک‌های آذری را نادیدە می‌گیرد. ترک‌ها نقشی یگانە در پیروزی انقلاب مشروطیت در سال‌های ١٩٠٩- ١٩٠٥ داشتند. اما آنها اولین مردمی بودند کە در معرض سیاست‌های نژادپرستانە رضا شاه قرار گرفتند هنگامی کە او قدرت خود را تحکیم می‌کرد. همچنین آبراهامیان وجود حمایت مردم آذربایجان را انکار کردە و بنابراین تلقین می‌کند کە پیشەوری از آذری‌بودن خود برای منافع شخصی سوءاستفادە کردە یا اینکە آلت دست قدرت‌های خارجی یعنی روس‌ها بودە است.

[29] اینجا نیت ارائە یک خوانش تاریخی ذات‌گرایانە جایگزین نیست. برعکس، سخت است بگوییم منظور حاکم از گفتن کلمە کرمانجی همە کردها بودە است.

[30] http://archive.fo/tt1l5 (accessed 10 April 2018)

[31] عملکرد ناسیونالیسم روش‌شناسانە بر این فرض استوار است کە ملت/دولت/جامعە شکل سیاسی و اجتماعی طبیعی دنیای مدرن است (ویمر و شیلر، ٢٠٠٢: ٣٠١).

[32] See an insightful talk by Afshin Matin-Asgari on Amanat’s 2017 Iran: A Modern History: https://www.youtube.com/watch?v¼7hiAflZOjrI (accessed 4 October 2018).

[33] https://t.me/didgaxalid (accessed 4 October 2018).

[34] http://archive.fo/HyczG (accessed 25 April 2019).

[35] For more on the role of history writing in eliminating difference see Trouillot (2015).