چکیده:
مقالەی شیعه و مسئله مشروعیت حکومت درعصر غیبت نوشتەای است کە دکتر محمد علی حسین‌زاده که منتشر نمودەاست. وی با بررسی سیر تاریحی و با تکیه بر مفهوم مشروعیت در پی آن است که مسئله حکومت شیعه در عصر غیبت را با توجه به نظریه های غربی که در باب مشروعیت بنا شده است را بررسی کردە و با تکیه بر محتوای فکری اهل تشیع خواستەاست ره‌یافتی جدید از مشروعیت دینی در عصر غیبت را ارائه دهد.
مقاله دکتر حسین زاده در پی آن است با تکیه بر مفهوم مدرن مشروعیت، و ارائه مستندات متنوع نظری در این باب، حکومت شیعه را در دوران غیبت، دموکراتیک تر جلوه دهد.
نوشتار پیش رو نیز در پی آن است که با نقد محتوای مقاله و عدم همخوانی مشروعیت مدرن با حکومت دینی اهل تشیع درگفتمان حاکم جمهوری اسلامی، بە این نتیجە برسد کە نمی‌توان مسئله کاربردی را بنا با واقعیت در یک گفتمان دووجهی(اسلامی ـ ایرانی) ارائه کرد، چرا که ارائەی چنین نظری برای برون رفت از فروپاشی حاکمیت ارائه شده و نقد مقالەی موجود رهایی از سرکوب روشنفکرانەی نویسنده و گفتمان موجود است.
واژگان کلیدی: مشروعیت دینی، گفتمان دووجهی، عصرغیبت، حکومت شیعه
مقدمه
دکتر محمدعلی حسینی‌زاده استاد دانشگاه بهشتی با ارائه مقاله‌ایی تحت عنوان «شیعه و مسئله مشروعیت حکومت در عصر غیبت» با توجه به تاکید وافری که بر مسئلەی مشروعیت در مقالات متعددی از جمله «تاملی بر مبانی مشروعیت نظام سیاسی»، «مشروعیت و عدالت در اندیشه سیاسی شیعه در آمدی بر مشروعت عدالت بنیادین» داشتەاند، در مقاله پیش رو نیز در پی آن است که ارائەی نوین در باب مشروعیت ارائه دهد.
مقاله شیعه و مسئله مشروعیت حکومت درعصر غیبت با تاکید و بررسی مفاهیمی همچون رضایت عامه، قانون، مشورت، هنجاری بودن مشروعیت، مشروعیت کارکردی، عدالت و… سعی بر آن دارد تا با استناد بە نظریات نویسندگان غرب بحران پیشروی حاکمیت را رها، و امری دمو کراتیک در گفتمان شیعه(به عنوان حکومت) بنمایاند.
در نتیجه این مقاله با استفاده از نگاهی فوکویی و مارکسی در پی آن است محتوا و روش مقالەی شیعه و مسئله مشروعیت حکومت درعصر غیبت را مورد بررسی و نقد قرار دهد. اما نباید پنداشت که نگارنده پایبند به کل مفاهیم این دو اندیشمند است؛ بلکه با به کارگیری آنها در پی رهایی مفاهیم و سوژەسازی ساختارشده است.
چارچوب نظری:
فوکو با دیرینه‌شناسی که، در پی کشف قواعد ناخودآگاه معرفت‌اند، سوژه (عقل خودبنیاد) معنابخش را زیر ســؤال می‌برد، حال این سوژه ذهن شناسا، سوژه‌ای که از دکارت، کانت، و هگل تا هوســرل پرورده شــد، یا سوژه تولید‌کننده و کارگر، که مارکس آن را به جای سوژه ذهنی گذاشت، باشد، و با مفهوم تبارشناسی، که به تحلیل تکنولوژی قدرت/ دانش و تحلیل کردارهای اجتماعی مشــخص تاریخی و عقالنیت‌های متکثر می‌پردازد. مفهوم پیشــرفت تاریخ، دیالکتیک هگل، ماتریالیســم تاریخی مارکس، جامعه‌شناســی کنت، و حقیقت کلی و فراتاریخی را زیر ســؤال می‌بــرد. وی با مفهوم تکنولوژی قدرت، که آن را نه محدود به نهاد بلکه متکثر در سراســر جامعه، و سیاست را هستی‌بخش انسان می‌داند، الگوی حاکمیت و نظریه قرارداداجتماعی (بدن، هابز، الک، و روسو) را زیر سؤال می‌برد. در نهایت فوکو به تحلیل محاصره سیاســی بدن و تکنولوژی قدرت می‌پردازد و ان را نه متافیزیکی و مســتقل، بلکه زاده روش‌های تنبیه، مراقبــت، و اجبار می‌داند و ایــن روح را نه جوهر… بلکه چرخ‌دنــده‌ای می‌داند که از رهگذر آن مناســبات قدرت، دانشــی ممکن را موجب میشود و دانش اثرهای قدرت را تداوم می‌بخشد… انسانی سوژه‌ای که ما را به آزادسازی‌‌اش فرا می‌خوانند خود معلول انقیاد است و روحی که به او هستی می‌دهد خود قطعه‌ای است در تسلطی که قدرت آن را بر بدن اعمال میکند. روح معلول و ابزار کالبد‌شناسی سیاسی و روح زندان بدن است. بنابراین، فوکو سوژه فاعل قدرت هابز، سوژة کاشف حقیقت دکارت و کانت، و سوژه محرک تاریخ هگل و مارکس را به چالش می‌کشــد و حقیقت را نه پاداش جان‌های آزاده و یا ناشی از تأمل درونی بلکه تحمیل‌شده از جانب انضباط اجتماعی می‌داند. بنابراین، قطب‌نمای کارهای فوکو نه سوژه و حقیقت بلکه قدرت و استراتژی‌های آن است؛ قدرتی کــه نه محدود‌کننده، بلکه مولد، و بزرگ‌ترین تولید‌کنندگان آن «حقیقت »و «ســوژه»اند. بنایراین حکومت مشروعیت بخش شیعه حقایقی چون کفار، ظالم، بی‌دین، حکومت استبدادی و… را تولید میکند تا قدرت خود را تحمیل کنند. تمامی حقایق این شکل ایدئولوژیک، صورت بندی از قدرت و منافع طبقه دینی است درنتیجه چنین تحلیل هم کنشی گفتمان ساز است و هم نقد گفتمان.
۱- نقدمحتوایی(بخش اول):
اگر چه نویسنده محترم به خوبی نسبت به سیر تاریخی حاکمیت نزد اهل تشیع پرداختەاست و مفهوم مشروعیت را در گذر تاریخی و در نزد فقهای مختلف اهل تشییع کالبد شکافی کرده، اما با به کار گیری تئوری های غربی در پی بحرانی است که بتوان مسئله حاکمیت را تداوم بخشد.
به واقع مفهوم دین تجلی رویاهای تحقق ناپذیر و عقده‌های یک ملت است نه هستی واقعی آن ملت. هســتی واقعی یک ملت از طریق زیستن در جهان و کنش خود را نشان می‌دهد نه رویا و ســخن پراکنی.. لاجرم بروز واقعی هستی یک ملت نه از طریق رویاهای فلســفی/دینی، بلکه از طریق کنش و کردارهای اجتماعی/سیاسی آن ملت باید شــناخت. تاریخ فلســفه –به قول نیچه – تاریخ ســلطه و تاریخ توجیه آن سلطه است. به همین خاطر برای شناخت واقعیت یک عقلانیت و آزادی آن، به قول فوکو:« آزادی جز با هجوم بردن ممکن نخواهــد بود. البته نه هجوم به نتایج، بلکه هجوم بر ضد ریشــه‌های عقلانیت سیاســی».
لذا مقالەی دکتر حسینی زاده با تاکید برنظریه مدرن مشروعیت،و چند بعدی خواندن آن، در پی ارتباطی ساختاریک با دنیای مدرن است تا بتواند گسست حاکمیت (به معنای کلاسیک آن در دین اهل تشیع) و حاکمیت فعلی را پر کنند. از این رو، در وهله نخست نویسنده با به کار گیری مفهوم «رضایت عامه »در پی آن است که حاکمیت دینی را مردمی جلو دهد. ایشان با استناد بە اینکه در نصوص شیعی حکومت در دوران تاسیس و دوران تداوم مردمی بوده است آن را به سیستم مدرن امروزی وصل میکند.
اما باید پرسید در دنیای اسلامی، مردم به چه کسانی می گویند که سرنوشت خود را تعیین می‌کنند؟ در دنیای مدرن مردم در یک ساختار دموکراتیک چه کسانی هستند؟ در پاسخ به این سوال باید اشاره کرد که مردم در دنیای اسلام شامل مسلمانان می‌شنود و حتی کل مسلمانان نیز شامل این تصمیم گیری نمی‌شوند. دوما، تعمیم دادن آن(رضایت عامه) که ریشەی الهی دارد با جامعه دموکراتیک و مردمی امروز بسی بە واقعیت دور است. لذا در اینجا نویسنده برای باز تولید گفتمان سیاسی و گسست از بحران دولت مدرن( با سازوبرگ مردمی) نیازمند تولید دانشی است که تئوری‌های غرب را در خدمت قدرت اسلامی قرار دهد. تا بتواند مشروعیت مردمی را پر رنگ‌تر نماید.
در قسمت دیگر از مقاله نویسنده به حاکمیت«قانون» به عنوان رکن اصلی دموکراتیک نام می‌برد که مشروعیت حاکمیت را مکتوب میکند در اینجا نویسنده معیار اصلی این قانون را کتاب خدا و سنت معصومین را بمثابه اصل این قانون می‌شمارد اما به قول مارکس تمامی متن‌ها (دین، فرهنگ، اخلاق، اســطوره و… )را فاقد عمق و ایدئولوژی (معنــا در خدمت قدرت) تعریف میکند. لذا قانونی کە در اینجا اشاره میشود نه قانونی مردمی به عنوان عام، بلکه قانونی است که در خدمت طبقەی خاص تحت اسلام سیاسی شیعه قرارداشته و بازتولید می شود.
در نتیجه دولتی که این قانون را مکتوب می کند نەیک دولت مدرن دموکراتیک بلکه با توجه به استنادات نویسنده،( اشاراتی که نویسنده در صفحەی ۵۵ مقاله به نهج البلاغه داشته است) دولتی‌است با سازوبرگ اسلامی که در خدمت یک ایدئولوژی ویک طبقه است بزعم مارکس دولــت را نه نمایندە منافع عام یاپدیــده‌ای طبیعی،بلکه ابزاری با اســتقلال نسبی بازتولید‌کنندەمنافع طبقەی برتر دانست.
در باب مفهوم «مشورت» نیز مانند دوبخش قبلی نویسنده مشورت را نه در یک مفهوم پلورالیسم، بلکه مشورت با اهل فقه مد نظر دارد. بر این اساس نویسنده با مقایسه کردن آن و اشاره با آرای رالز و هابرماس مسألەی مشورت را به عنوان رکن اصلی مشروعیت دموکراتیک قلمداد میکند و همین امر باعث میشود که مقایسه‌ایی درست و منطقی در باب این مفهوم شکل نگیرد. از این رو در بخش‌های دیگر از مقالەی شیعه و مسئله مشروعیت حکومت در عصر غیبت چنین نگرشی بر آن حاکمیت پیدا کرده است.
اما نکتەی دیگری که می‌تواند جدایی از نقد بیرونی باشد این نکته است که: نویسنده ویژگی شخصیتی حاکم و صلاحیت شخصی بمثابه پیشوا را نکتەی مثبتی در انتخاب فرد حاکم قلمداد میکند و از این تناقض درونی چشم پوشی میشود که اگر حاکمی با این ویژگی‌های اسلامی وجود نداشته باشد مسئله حکومت به کلی دچار اختلال و بحران وجود میشود در نتیجه مسألەی ضرورت حکومت بستگی بر ویژگی حاکمیت پیدا میکند و این ویژگی فرد است که تقدم بر ماهیت حاکمیت پیدا میکند.
۲- نقد روش( بخش دوم):
اولا، با توجه بررسی‌های انجام شده و شناخت محتوای مفهوم مشروعیت در اندیشەی اسلامی و غربی، به این نکته رسیدیم که مشروعیت در جوامع اسلامی بر پایەی مبانی دینی اسلامی و امامان معصوم استوار است. در حالی که مسألەی مشروعیت در یک مفهوم غربی و مدرن، بر پایه مردم سالاری( نه مطلقا) نشات میگیرد و مسئلەی دین به حوزەی شخصی مربوط است. لذا استفاده از روش مشروعیت مقایسەایی و یا به خدمت در اوردن مفاهیم مدرن غربی به شکل روش نه تنها کمکی به بطن مسئله نمی‌کند بلکه محتوای حکومت را نیز دچار خدشه می‌نماید؛ چرا که ساز و برگ حاکمیت دینی نمی‌تواند با ساختار مدرن غربی همخوانی پیدا کند.
دوما،در گفتمان اسلامی چیزی تحت عنوان مشروعیت نسبی تنها برای توجیه سرکوب دال بر معلول پدیده ها قابل توجیه است چراکە مسأله مشروعیت نسبی منبای جامعەای‌است که مردم، حاکم را انتخاب کرده باشند که با توجه به آن می‌تواند حاکم دچار ضعف و کم کاستی هایی شود. در نتیجه در این شرایط مشروعیت، حالتی نسبی به خود میگیرد اما در جامعەی اسلامی چون منابع مطلق و ریشه در امر قدسی ـ الهی دارد. مشروعیت حاکم نمی‌تواند با متد و محتوای غربی سنجیده شود. در نتیجه نویسنده با به کارگیری دانش و اپیستمولوژیک فکری اسلامی سعی در تعمیم مسئله ای را دارد که قابل مقایسه و قابل تعمیم نیست به همین خاطر چنین دانشی در خدمت تولید گفتمانی‌است که گسست تئوری و عمل حاکمیت را پر کند.
نتیجه گیری:
متن حاظر بر آن بود که نویسندەی مقالەی شیعه و مسئله مشروعیت حکومت درعصر غیبت سعی بر آن داشته است که با به کار گیری مفاهیم و روش غربی و ترکیب آن با محتوای دینی، شکاف حاکمیت عصر غیبت و مفاهیمی همچون مشورت، قانون، رضایت و… را در مفاهیم دینی توجیه کند.
بر این اساس نویسنده، حاکمیت دوران غیبت را حکومتی بر پایەی مشروعیت نسبی توجیه کرده تا حاکمیت دینی مشروح کند. لذا در اینجا نگارنده با مفاهیم فوکویی به این نتیجه رسیده است که این نگرش رابطەی مستقیم با بازتولید دانش/قدرت و تولید حقیقت در گفتمان اسلام شیعی دارد تا از عدم ضرورت حکومت جامعەی اسلامی فروپاشی جمهوری اسلامی جلو گیری کند.
